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ethnographiques.org

L'ouvrage de Saskia Cousin, enseignante-chercheure à l'IREST [1], puise ses pistes d'analyses dans une longue enquête ethnographique, initiée lors du doctorat en anthropologie sociale (EHESS) de l'auteure et réactualisée depuis lors. Cet ouvrage renouvelle et enrichit les recherches sur le phénomène touristique. Pendant longtemps, le tourisme n'a pas été reconnu comme un objet d'étude légitime par les chercheurs en sciences sociales. Si, depuis une quinzaine d'années, les recherches ethnographiques sur le sujet se sont multipliées (Picard, 1992 ; Doquet, 1999 ; Le Menestrel, 1999 ; Cauvin-Verner, 2007 ; Roux, 2011 ; Chabloz, 2011 ), celles-ci demeurent majoritairement centrées sur les pays du Sud. En menant son enquête en France, Saskia Cousin propose un éclairage novateur d'autant plus qu'il s'éloigne des haut-lieux touristiques pour investir des « lieux ordinaires » : la Touraine du Sud à travers le village de Montrésor et la ville de Loches en Indre et Loire. En ces lieux ordinaires, où le désir de tourisme est en décalage avec la réalité des fréquentations et des flux touristiques, l'auteure s'est interrogée sur les usages sociaux, spatiaux et politiques du tourisme. Saskia Cousin se demande ainsi comment les Tourangeaux vivent au quotidien le tourisme et quel sens lui attribuent-ils. A travers ces questionnements, l'auteure montre de manière plus générale quel est le rôle du tourisme dans nos sociétés contemporaines. Au delà de l'aspect économique, les fonctions du tourisme se révèlent multiples : il favorise l'entre-soi, il joue en faveur de la construction des images de l'identité locale, de l'invention des territoires ou encore de la production de traditions. Saskia Cousin emmène alors le lecteur dans une enquête au long cours, un voyage au cœur de la Touraine du Sud, guidée par les discours et les pratiques des individus participant de près ou de loin à l'édification de l'identité de ces lieux depuis le XIXe siècle. S'appuyant sur de nombreuses enquêtes, croisant les observations, les entretiens et l'analyse de diverses sources écrites, cette recherche s'inscrit à la fois dans une perspective diachronique, anthropologique et sociologique. L'une des forces de cet ouvrage est de dévoiler en quoi et comment le tourisme permet à de multiples acteurs (élus, touristes, habitants, etc.) de se mobiliser autour d'images, d'imaginaires et de pratiques pour rebaptiser leur territoire, adapter l'histoire et fabriquer des images leur permettant de s'y identifier. Pour rendre compte du rôle structurant du tourisme pour les territoires et les individus, Saskia Cousin restitue ici les points de vue des acteurs en se distanciant des acceptions assignées tant par les institutions internationales que par les anthropologues. Appuyés sur de multiples archives, croisant au fil de l'analyse, savoirs et discours d'érudits, touristiques, administratifs, folkloriques, etc., les deux premiers chapitres — plus historiques que les suivants — s'attachent à comprendre ce qui compose l'image identifiante de la Touraine. Les images identifiantes — terme emprunté à Marc Augé (1994) — sont toutes les images produites dans le but « d'identifier des collectivités, de les enraciner dans l'histoire, de conforter et d'asseoir leur image, de les mythifier pour que les individus à leur tour puissent s'y identifier » (Augé, 1994 : 107). Saskia Cousin montre ainsi de quelle manière l'imaginaire associé à la Touraine, en référence à l'Etat-Nation français, a été bricolé, façonné au fil des siècles par la « sédimentation d'évènements historiques, de savoirs savants, de décisions politiques, d'inventions littéraires et artistiques, de promotion touristique » (p. 31). Tout en révélant que les images identifiantes ne sont « jamais de purs produits locaux » (p. 20), l'analyse met en lumière la place et rôle des sociétés locales dans la structuration de l'offre touristique tourangelle et ce, à travers de multiples acteurs. En mobilisant des images et des discours, les multiples acteurs (érudits, notables, commerçants, etc.) participent ainsi à la production des territoires. Les deux chapitres suivants rendent compte des enjeux politiques qu'alimente le tourisme. L'analyse s'attache aux politiques publiques du tourisme et du patrimoine et met en évidence l'enchevêtrement de logiques plurielles entre institutions, biographies et imaginaires politiques. Les études biographiques, retraçant les trajectoires hétérogènes, les pratiques et les caractéristiques sociologiques d'élus, sont particulièrement révélatrices des rapports de pouvoirs sur lesquels se fonde le tourisme et de cette intrication entre plusieurs niveaux de décisions (du local au national). Ce rapport entre local et national se matérialise aussi dans la manière dont chaque localité touristique tente de se légitimer, de se mettre en récit, d'adapter l'histoire en s'appropriant notamment des figures historiques lui permettant d'afficher sa singularité. Ainsi, les multiples jeux d'acteurs et leurs capacités d'adaptation et d'appropriation tendent à affirmer que « le tourisme local est une coproduction, fruit des circulations d'idées, d'images et de produits déjà anciens, qu'il est impossible d'attribuer unilatéralement à l'une ou l'autre des échelles d'actions » (p. 143). Dans les trois derniers chapitres, Saskia Cousin s'interroge davantage sur le rôle d'institution sociale que joue le tourisme au delà des rapports de pouvoirs qui le fonde et qu'il alimente. Le tourisme participe aussi de la redéfinition des identités et des rapports aux territoires. Les catégories de « touristes » et « d'habitants » sont interrogées au regard d'une approche comparative de la mise en tourisme de la ville de Loches et de celle du village de Montrésor. A Loches, le discours politique s'articule autour d'une opposition spatiale, sociale et culturelle entre deux catégories de populations : d'un côté les « touristes » ou résidents secondaires ( « les fous de patrimoine » qui séjournent dans la Citadelle, page 199) et de l'autre les « habitants », qui apparaissent « indifférents au patrimoine » et cantonnés dans un rôle de simples figurants de la mise en tourisme de cette « ville-monument ». Au contraire de Loches, la mise en tourisme de Montrésor est l'occasion de « constituer et reconstituer la communauté villageoise » (p. 206). De belles descriptions ethnographiques lors d'observations conduites sur la fête de la Pentecôte et la fête de la peinture, révèlent que Montrésor se saisit du tourisme pour se représenter, reformuler son identité et son unité en fabriquant de l'entre soi et du collectif. Si les modalités des deux fêtes analysées — la première étant à destination des touristes, la seconde à destination des habitants — paraissent distinctes dans les discours, elles rassemblent néanmoins les mêmes participants. Le public, qui reste le même dans les deux cas, participe à et de la représentation qui s'avère être un « récit de soi pour soi » (p. 219). Au-delà de son caractère rassembleur, le tourisme est aussi présenté comme un moyen d'intégration sociale : dans ces fêtes, les nouveaux habitants trouvent l'occasion de renégocier leur identité et de « prouver leur (r)attachement à la collectivité » (p. 221). Ainsi, « en devenant un élément de la culture locale, le tourisme intègre les nouveaux habitants et légitime leur rôle social et leur sentiment d'appartenance » (p. 223). Cette analyse permet de dépasser les dichotomies entre les catégories de « touristes » et « d'habitants ». Pour conclure, au terme de cette monographie historique et ethnographique, il apparaît que la mise en tourisme impulsée et/ou entretenue tant par les notables que par les habitants (anciens ou nouveaux arrivants), a participé de la transformation de Loches en « ville royale » et de Montrésor « en plus beau petit village médiéval ». L'analyse de ces recompositions met en évidence que la recherche d'altérité, inhérente au désir de tourisme, laisse aussi transparaître une quête d'identité. Afin de développer le tourisme, des images sont travaillées, négociées, objectivées pour révéler une identité en lien avec les territoires mis en tourisme. Cette recherche de l'altérité participe également à révéler des identités locales. Parce qu'il est un révélateur de l'identité, le tourisme peut être interprété comme « un désir du désir de l'autre » (p. 244). Les Miroirs du tourisme permettent alors « à chacun de se reconnaître dans la forme des images projetées » (p. 244). Les différents éléments soulignés ici s'inscrivent dans une anthropologie politique qui renouvelle les approches du phénomène touristique. Si cette courte présentation ne peut restituer la teneur et la richesse de cet ouvrage, elle devrait encourager sans réserve sa lecture, d'autant plus que les descriptions ethnographiques sont d'une grande finesse, le style de l'auteure clair et élégant.

[1] L'Institut de Recherche et d'Études Supérieures de Tourisme (IREST) de l'Université Paris 1 Panthéon Sorbonne.
AUGE Marc, 1994. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris, Aubier. CAUVIN-VERNER Corinne, 2007. Au désert. Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain. Paris, L'Harmattan. CHABLOZ Nadège, 2011. Voyages salvateurs. Anthropologie du tourisme “solidaire” et “chamanique” (Burkina Faso, Gabon). Thèse de doctorat en anthropologie de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS, Paris). DOQUET Anne, 1999. Les masques dogons : ethnologie savante et ethnologie autochtone. Paris, Karthala. LE MENESTREL, 1999. La voie des Cadiens. Tourisme et identité en Louisiane. Paris, Belin. PICARD Michel, 1992. Bali. Tourisme culturel et culture touristique. Paris, L'Harmattan. ROUX Sébastien, 2011. No money, no honey. Économie intimes du tourisme sexuel en Thaïlande. Paris, La Découverte.

http://www.ethnographiques.org/2014/Pabion-Mouries 2014/09/24 - 16:08

Que ce soit dans les champs journalistiques ou universitaires, la question de la Palestine est fréquemment abordée à travers la grille de lecture du conflit israélo-palestinien, dans des approches géopolitiques et sous l'angle des relations internationales, souvent dans une logique de « course à l'actualité » (p. 124). Les auteures de cet ouvrage font le pari de s'éloigner de ces approches pour rendre compte des dynamiques internes à la société palestinienne. Elles proposent de décrire le vécu et les ressentis des Palestiniens des Territoires face à l'occupation israélienne alors que la mise en place des accords d'Oslo a engendré une fragmentation territoriale et débouché sur un blocage des négociations politiques. Ce renversement de perspective les amène à s'intéresser à la manière dont l'occupation détermine différents aspects du quotidien palestinien qu'elles abordent à travers la notion de sumûd, une forme de résistance de la société palestinienne qui continue à se développer malgré les restrictions qui lui sont imposées. Elles se penchent également sur leurs terrains respectifs et interrogent les conditions d'enquête sur un « terrain miné » (p. 121) en livrant aux lecteurs des analyses personnelles et parfois engagées. Les auteures sont familières des territoires palestiniens où elles ont mené leurs recherches de thèse. Celles de Véronique Bontemps ont porté sur une savonnerie de Naplouse et sur les processus de construction d'identités urbaines, révélant comment la situation d'occupation impacte sur l'industrie locale palestinienne. Aude Signoles a, quant à elle, étudié les transformations politiques et institutionnelles dans plusieurs municipalités des territoires palestiniens suite à la mise en place des accords d'Oslo, terrain qu'elle a d'abord considéré comme « un formidable laboratoire au sein duquel observer le processus de formation de l'État » (p. 26), pour constater que les politiques locales palestiniennes dépendaient encore en grande partie du pouvoir de l'État d'Israël. Partant de ces expériences de terrain, le livre est structuré autour de deux axes thématiques qui déclinent différents aspects de l'impact de la situation d'occupation sur le quotidien des Palestiniens : l'un porte sur les mobilités et la fragmentation du territoire, l'autre concerne la situation économique des Palestiniens. L'introduction historique de la période couverte par l'ouvrage, de 1993 à 2006, aborde le contenu des accords d'Oslo. Ces accords ont ouvert des négociations devant aboutir à l'établissement d'une autorité palestinienne sur les territoires de la Cisjordanie et de Gaza, sous contrôle israélien depuis l'occupation de 1967. Dans un exposé clair et succinct, les auteures décrivent, cartes à l'appui, le contenu des accords et le contexte de l'échec des négociations de paix qui a culminé avec le déclenchement de la deuxième Intifada en 2000. Elles démontrent comment le désaccord entre les parties portait notamment sur la nature de l'autorité palestinienne et sur celle du retrait israélien des Territoires occupés. L'entrée dans la décennie suivante est donc marquée par un mécontentement populaire face à l'absence de perspective d'un État palestinien dans une situation d'occupation pérennisée et de fragmentation territoriale orchestrée par les accords. Les auteures décrivent comment les mesures mises en place sur le terrain après les accords d'Oslo ont fragmenté le territoire palestinien et accru le contrôle israélien sur la circulation des personnes à travers la mise en place de différentes zones, les bouclages (fermetures) et les postes de contrôle. Les difficultés de circulation des Palestiniens entre les villes et les villages se sont de surcroît aggravées après l'invasion israélienne des territoires autonomes palestiniens en 2002, alors qu'étaient renforcés les contrôles aux barrages et les bouclages. Dans la suite de l'ouvrage, les auteures démontrent comment, dans ce contexte de blocage politique et de mobilité restreinte, les Palestiniens se sont adaptés aux difficultés du quotidien par le recours à diverses stratégies : la patience, le contournement des restrictions israéliennes [1] ainsi que l'usage de la wasta ou médiation, qui permet de faire jouer son réseau d'influence. Ces pratiques illustrent comment la notion palestinienne de sumûd (en arabe : « constance » ou « fermeté ») est une composante essentielle des pratiques sociales dans les Territoires occupés palestiniens. Le sumûd, une stratégie de résistance politique qui a émergé parmi les Palestiniens après la guerre de 1967 face à l'occupant israélien, s'exprime par la détermination à rester sur sa terre et à contourner l'occupation, et affirme l'enracinement des Palestiniens en Palestine (Nassar et Heacock, 1990). Les auteures montrent comment cette résistance prend forme dans le quotidien « jusque dans ses aspects les plus dérisoires ou les plus techniques », dans des « petits actes — ou petites ruses — de la vie quotidienne » (p. 73), qui témoignent de la détermination des acteurs à ne pas renoncer à leurs activités malgré les restrictions et contraintes causées par une situation d'occupation. Chaque partie de l'ouvrage est enrichie d'extraits d'entretiens avec des Palestiniens évoquant divers points de vue et situations vis-à-vis de l'occupation : employés municipaux, chauffeur de camions, directeur de société de taxis, directeur des programmes d'une ONG. Le livre se termine par une réflexion sur les conditions d'enquête en terrain difficile. La force de cet ouvrage repose sur son originalité, sa concision et sa précision. L'originalité de la démarche réside dans cette capacité à rendre compte des vécus quotidiens et individuels, à décrire une situation politique généralement abordée sous un angle géopolitique ou stratégique qui ignore les ressentis des populations occupées. L'ouvrage contribue en cela à une littérature récente — notamment en ethnographie — s'intéressant aux pratiques quotidiennes des acteurs, à leurs routines sociales et à leurs subjectivités dans des contextes d'instabilité politique (Schröder et Schmidt, 2001 ; Greenhouse et al., 2002). Dans le contexte des camps de réfugiés au Liban, Rosemary Sayigh (1979) compte parmi les premiers chercheurs à reconnaitre la valeur sociologique et historique des témoignages palestiniens sur leur histoire et leur vécu. En amenant les préoccupations des Palestiniens, leurs perceptions et leur expérience au centre du récit, les auteures se situent dans la continuité de la démarche de certains historiens de la Palestine (Nazzal, 1978 ; Sayigh, 1979 ; Kanaana, 1985-87 ; Swedenburg, 1990 ; Masalha, 2008) qui, soucieux de donner la parole aux populations marginalisées dans les productions académiques et médiatiques, ont proposé depuis les années soixante-dix une « histoire sociale par en bas » (Masalha, 2008), notamment de l'exode et la dépossession de 1948. Cette démarche permet ici d'interroger comment, dans un contexte d'occupation politique, les acteurs donnent sens à leur vécu et adoptent des discours et des stratégies visant à s'accommoder ou résister à une situation d'oppression. Les auteures ont également fait preuve d'originalité en restituant, sous forme d'extraits de notes de terrains, de chroniques et d'une analyse critique sur les conditions d'enquête, leurs ressentis, réflexions et émotions produites par la situation d'enquête. Ce choix rappelle que les matériaux ethnographiques portent les traces de la subjectivité de l'enquêteur, qui loin d'occuper une position utopique d'extériorité à son objet d'étude, participe en tant que sujet à la construction des données collectées (Crapanzano, 1980 ; Clifford, 1983 ; Rabinow, 1988). Cette posture interroge aussi l'engagement du chercheur en situation d'ethnographie « sous contrainte politique » (Pirinoli, 2004 : 166) où la réalisation même de la recherche ne peut faire l'économie d'un positionnement moral et politique vis-à-vis des enquêtés. Les auteures ont cependant abordé trop succinctement leurs difficultés de terrain et leurs questionnements. Elles soulèvent pourtant des points pertinents concernant l'utilité de leur recherche, la légitimité de leurs questions ou encore la possibilité de « séparer la recherche du militantisme ou, plus simplement, du témoignage citoyen » (p. 123). Une analyse critique de leur expérience de terrain et de son aspect intersubjectif aurait pu apporter un éclairage intéressant sur les conditions de restitution de cette dimension de leur recherche. Cet ouvrage remplit toutefois sa vocation de s'adresser à un large lectorat. Il constitue une bonne introduction à la Palestine post-Oslo et aux conditions de vie dans les Territoires occupés depuis les accords, et une référence pour qui souhaite comprendre l'occupation israélienne du point de vue des populations occupées.

[1] Avec par exemple le système de « back to back » (p. 48) qui consiste à décharger un camion de marchandise à l'entrée d'un territoire dans un camion habilité à faire le transfert.
CLIFFORD James, 1983. « On Ethnographic Authority », Representations, 2 : 118-146. CRAPANZANO Vincent, 1980. Tuhami : Potrait of a Moroccan. Chicago, The University of Chicago Press. GREENHOUSE Carol J., MERTZ Elizabeth et WARREN Kay. B (dir.), 2002. Ethnography in Unstable Places : Everyday Lives in Contexts of Dramatic Political Change. Durham, Duke University Press. KANAANA Sharif, 1985-87. Palestinian Villages Documentation Project. Série de monographies n° 1 à 13. Université de Birzeit. MASALHA Nur, 2008. « Remembering the Palestinian Nakba : Commemoration, Oral History and Narratives of Memory », Holy Land Studies : A Multidisciplinary Journal, 7 (2) : 123-156. NASSAR Jamal et HEACOCK Roger, 1990. Intifada : Palestine at the Crossroads. New York, Praeger. NAZZAL Nafez, 1978. Palestinian Exodus from Galilee, 1948. Beyrouth, Institute for Palestine Studies. PIRINOLI Christine, 2004. « L'anthropologie palestinienne entre science et politique : l'impossible neutralité du chercheur », Anthropologie et Sociétés, 28 (3) : 165-186. RABINOW Paul, 1977. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley, University of California Press. SAYIGH Rosemary, 1979. Palestinians : From Peasants to Revolutionaries. Londres, Zed Books. SCHRÖDER Ingo W. et SCHMIDT Bettina E. (dir.), 2001. Anthropology of Violence and Conflict. Londres, Routledge. SWEDENBURG Ted, 1995. Memories of Revolt : The 1936–1939 Rebellion and the Palestinian National Past. Minneapolis, University of Minnesota Press.

http://www.ethnographiques.org/2014/Loddo 2014/09/21 - 19:05

« The end of politics ? ».
The end of politics as it developed in the XIXth and XXth century is one of the major discontinuities of our time. It is a subjective break whose most visible victim is the idea of Revolution, born at the end of the 18th century and celebrated throughout modern history. Contemporary riots and the mass movements that have rocked the world since 2011illustrate the end of a strategic relation between popular mobilizations and the State, and inaugurate a new regime of historicity. This rupture can have important consequences for the epistemology of the social sciences, for their objects, their fields and their methods. This article argues for an investigation of what is emerging, over and above what is disappearing, and calls for clinical research on the possible.

Sommaire

Introduction Nous vivons assurément le temps des ruptures. Il en est une, majeure, qui nous affecte tous, c'est le basculement que nous vivons depuis une bonne vingtaine d'années, de l'âge moderne à un « autre chose » que nous ne parvenons ni à bien identifier ni, a fortiori, à bien nommer, le « post moderne » le disputant au « mondialisé »… Cette difficulté n'a rien qui puisse nous étonner. Agamben (2008) nous a montré en quelques pages la difficulté inhérente à la posture exigeante du contemporain qui identifie « le faisceau de ténèbres qui monte de son époque ». Cette difficulté est d'autant plus grande pour nous que l'épistémè qui se met en place sous nos yeux et dans les têtes a deux caractéristiques majeures, d'ailleurs assez étroitement liées : la fin de la politique au sens moderne du terme et le repositionnement nécessaire de la posture du savant, de ses paradigmes, de ses régimes de vérité. Le premier constat mérite démonstration. L'hypothèse d'une « crise de la politique » est posée depuis près de trente ans (Bertho, 1996). La montée du phénomène émeutier dans le monde est observable depuis au moins 8 ans (Bertho, 2009). La rupture vécue subjectivement de la façon la plus violente est sans doute l'effondrement des dispositifs de représentation et d'identité collective sur lesquelles l'action publique s'est articulée dans la période moderne. Les disjonctions des logiques de pouvoir et des Nations comme peuples, des groupes sociaux et des formes d'organisation collective, des discours d'État et de l'intellectualité populaire laissent les « multitudes » (Negri-Hardt, 2004) ou les « singularités quelconques » (Agamben, 1990) en face à face direct avec l'État. La péremption des modes subjectifs et institutionnalisés de représentation ne met pas seulement la « vie nue » (Agamben, 2003) face au pouvoir, elle met les gens les uns en face des autres dans des processus d'affrontements civils qui peuvent aller jusqu'au massacre pur et simple et qui justifient et renforcent l'intervention en extériorité du pouvoir au nom du rétablissement de l'ordre et de la paix civile. La péremption des identités sociales collectives qui, à l'instar des classes, permettaient de penser ensemble le multiple (même conflictuel) et l'ensemble (la Nation comme peuple), laisse le champ libre à des identités collectives non pas seulement diverses mais hétérogènes et qui peuvent s'affirmer de façon intolérante et exclusive (Bertho, 2007 ; Agier, 2013b). Bref l'épuisement de la figure moderne de la politique fragilise la notion même de société, pensée comme un tout diversifié et dynamique. 2005 : un consensus paradoxal Décider de donner à ces ruptures diverses le nom unique de « fin de la politique » mérite quelques explications. C'est l'analyse des situations réelles qui conduit à un tel choix, notamment l'analyse du consensus paradoxal observable au moment des événements français d'octobre-novembre 2005. Les trois semaines de troubles qui ont suivi la mort de deux jeunes, Zyed et Bouna, à Clichy-sous-Bois le 27 octobre 2005, ont frappé le monde entier. Il y avait dans cet événement, son déclenchement, son ampleur, son arrêt même, un noyau résistant à toute tentative d'analyse politique ou savante mobilisant les paradigmes habituels. Ces événements (que nous appellerons émeutes) alimenteront longtemps les débats. La difficulté à nommer l'événement signale une difficulté tant savante qu'institutionnelle à le localiser dans un dispositif catégoriel social et politique. Inclassable, l'événement n'est pas nommable de l'extérieur et les mots de ses acteurs restent volontairement inaudibles (Merklen, 2006). Sans banderole, sans slogan, sans programme, sans porte-parole car profondément sans parole, ce soulèvement furtif de trois semaines demeure sans suite. Il ne génère ni grand récit, ni émules revendiqués, ni dispositif symbolique durable. Des événements similaires ont pu ensuite se produire en France ou ailleurs (Montréal 2008, Athènes 2008, Londres 2011,…) sans sembler construire une continuité subjective et référentielle. Contrairement aux révolutions passées, victorieuses comme vaincues, ces nuits de feu semblent ne rien fonder. Telles les émeutes anglaises d'août 2011 qui sont restées une sorte de parenthèse dans l'année du printemps arabe, des Indignés et d'Occupy Wall-Street. L'affaire semblait bien entendue pour tous ceux qui observaient et commentaient l'événement depuis l'espace institutionnel ou médiatique : les actes aussi visibles que mystérieux que sont les incendies de voitures, de gymnases, de bibliothèques ou d'école pouvaient difficilement entrer dans le champ de ce qu'il est convenu d'appeler la politique. Ils étaient indexés à des faits en marges de la société nationale symbolisée par la République : immigration, islam, « quartiers difficiles », quand on ne convoquait pas la polygamie ou les gangs. La politique institutionnalisée et légitime a rejeté cette colère comme inassimilable à ses codes, ses conflits et ses enjeux. La politique congédiée ? Un tel congédiement, une telle « disqualification politique » (Mauger, 2006) n'a pas été sans effet sur une partie de la communauté universitaire qui s'est mobilisée pour tenter d'identifier « le » politique dans ce désordre silencieux. L'auteur de ses lignes y a pris un temps sa part. L'exercice ne manquait pas de difficulté. Ainsi Gérard Mauger, s'adossant à Michel Offerlé (2006), préféra diagnostiquer un répertoire « protopolitique » de mobilisation collective, laissant à la séquence qui suit la révolte le soin de l'intégrer dans le périmètre politique, plutôt que d'en « politiser » le sens. Sur le terrain, des initiatives n'ont pas manqué d'émerger pour œuvrer à cette intégration comme la campagne en faveur de l'inscription sur les listes électorales de « jeunes de banlieues » en décembre, relayée par quelques figures du Showbiz, ou le Tour de France organisé pour la nouvelle association ACLEFEU [1]. Mais dans le travail académique comme dans le débat public la dite intégration pouvait prendre deux colorations très différentes l'une de l'autre. D'un côté des auteurs comme Yann Moulier-Boutang (2005) revendiquaient le caractère politique en soi de cette révolte dont l'invisibilité auprès des acteurs institutionnels démontrerait les limites de la clairvoyance de ces derniers. Cette thèse n'est pas éloignée de la « policité » des quartiers populaires analysés par Denis Merklen (2009) à propos de ses enquêtes sur le Brésil : la politique populaire existerait indépendamment de sa lisibilité institutionnelle. Ce n'est pas tout à fait la position d'un autre analyste averti de 2005, Michel Kokoreff, pour lequel la politique s'identifie d'abord par ses pratiques de participation au débat public, par le militantisme et l'engagement de la génération précédente, par exemple (Kokoreff, 2003). Force est alors de constater que la politique sous cette forme a pris sa distance avec ces quartiers (Kokoreff, Lapeyronnie, 2013), et inversement. S'il y a de la politique latente dans « l'économie morale des quartiers », il lui faut « réintégrer l'espace commun » [2] et notamment la participation électorale qui en serait l'un des indicateurs. Nous ne sommes pas loin de la problématique de la nécessaire « traduction politique » qui est celle des acteurs institutionnels, des partis et des élus. La recherche d'une telle « traduction » butte sans cesse sur le constat de la crise de la représentation et des limites de la réponse qu'on lui a inventée il y a déjà trois décennies, la démocratie participative. Les éléments d'enquête dont nous disposons [3] nous conduisent à trancher de façon inattendue. Les intéressés eux-mêmes (les émeutiers), quand on peut les interroger dans les mois qui suivent, assignent sans appel « la politique » à l'exercice du pouvoir d'État et au débat sur ce pouvoir, comme une réalité qui leur est extérieure et destinée à le rester. Quand un jeune, interrogé sur sa participation à 2005 quelques mois plus tard, nous dit « non ce n'était pas de la politique, on voulait juste dire quelque chose à l'État », il faut prendre l'énoncé au sérieux de bout en bout. Il nous est dit clairement que ses actes étaient bien des paroles. Mais exit la « traduction politique » comme la « policité ». Le sens populaire du mot politique est aujourd'hui enfermé dans l'État et stigmatisé. Il ferme toute voie d'accès à son espace. Et lorsqu'on s'adresse à l'État, ce mot ne convient plus. C'est ce « mot manquant » qu'il convient d'identifier et d'analyser. Politique : le « nom manquant » Qu'est-ce que ce mot ? Une catégorie, un concept ? Entendons-nous bien : dans l'enquête sur un mot populaire ou sur sa disparition, la mobilisation de l'arsenal savant des définitions n'est pas d'un grand secours. Pire c'est souvent un élément de brouillage. Le langage savant qui travaille sur la continuité de son outillage lexical et conceptuel et sur la précision définitionnelle de ses ruptures de polysémie a tôt fait de donner des leçons au langage populaire au lieu de s'efforcer d'en entendre le sens. Comme l'écrit si bien Italo Calvino « « L'on voudrait pouvoir dire ce dont il s'agit, mais tout ce qui auparavant, a été dit, emprisonne vos mots et vous oblige à répéter plutôt qu'à dire » (Calvino, 1972). « La » ou « le » politique, « la » ou « les » politiques, le mot circule et se déploie comme un kaléidoscope dont les nuances sont infinies à partir du moment où l'on passe du substantif à l'adjectif. La langue française n'est pas seule en cause et on connaît les variations entre policy et politics, political ou politic… Chaque discipline y a délimité ses terrains et ses jachères. Pour l'anthropologie en France, la politique comme sous-discipline ouvre d'abord aux questions de structure et de pouvoir. La sociologie s'est fondée dans un rapport objectal avec l'analyse du pouvoir et de l'action politique. D'un côté Durkheim assimile l'État au cerveau conscient de la solidarité sociale. De l'autre, la subjectivité politique sera toujours mise sous condition du contexte social de son émergence et des stratégies d'acteurs qui la mobilisent. L'idée politique ou sa subjectivité, absente de l'anthropologie, est renvoyée aux marges de la discipline sociologique, aux effets induits du social, rarement considérée comme un élément consubstantiel du fait social ou de la mobilisation. Cette idée politique est en fait renvoyée à d'autres disciplines, la Philosophie ou la Science politique qui peuvent alors en traiter indépendamment des dites conditions sociales d'émergence. C'est sans doute l'historien finalement qui aura le spectre le plus large d'étude et qui pourra traiter d'une dimension essentielle du champ pour le moins oublié par les autres : la singularité historique des dispositifs subjectifs et sociaux qu'on nomme la politique. La singularité des acteurs, celle des organisations, celle des situations ne seront pas réduits à leurs causes mais, privilège essentiel de l'historien, ouvriront aussi à leurs conséquences. Une politique discontinue C'est un historien, Moses Finley (1985), qui nous propose l'hypothèse d'une discontinuité historique fondamentale de cette dimension de ce qu'on nomme politique. Ce sont les historiens qui vont livrer aux autres disciplines les éléments cruciaux d'analyse de ces situations singulières et discontinues qu'on nomme révolutions. L'une des analyses les plus remarquables restera sans doute celle de Maurice Agulhon s'interrogeant sur l'origine subjective du soulèvement du 4 décembre 1851 dans le Var soudainement révélé comme républicain (Agulhon, 1970). Ce qui nous intéresse ici, c'est bien cette puissance subjective identifiée par quelques auteurs et jamais désignée de façon partagée. Antonio Negri nommera « Pouvoir Constituant » (1997) et Alain Badiou « émeute historique » (2011) cette puissance subjective identifiée par sa capacité à fonder une figure de l'État. C'est, nous dit Foucault retournant la fameuse formule de Clausewitz, « la guerre continuée avec d'autres moyens » (1977). La question en ce sens est moins d'identifier ce que dans la suite du marxisme on nommerait « sujet historique », ou plus généralement le sujet comme acteur, mais l'Idée partagée qui lui donne sa puissance. C'est cette idée, ce mode de pensée qui fait le ciment d'un collectif, d'un « nous et se fait comprendre au-delà, qui doit mobiliser notre analyse. La politique, entendue comme cette puissance subjective, se distingue donc de l'État et du pouvoir. Certes, depuis Aristote, la question a mobilisé la philosophie (Arendt, 1995 ; Schmitt, 1972 ; Rancière, 1998 ; Zarifian, 2003 ; …). Mais l'identification d'un mode de pensée prescriptif, de son mode d'existence sociale et culturelle dans une situation singulière, de son efficace dans l'action collective ne sont pas des questions philosophiques. Ce sont des questions d'enquête peu prises à bras le corps, approchées en leur temps par Michel Verret sur le registre de la culture (Verret, 1988) ou Alain Touraine sur celui de la conscience et de l'historicité des mouvements (Touraine, 1966 et 1978). Il s'agirait donc de faire une anthropologie de la pensée, ambition à laquelle s'est attelé le travail de Sylvain Lazarus depuis L'anthropologie du Nom (1996) jusqu'à L'intelligence de la politique (2013). Une telle anthropologie articule de façon inattendue l'analyse des grands textes et l'enquête de terrain, en traitant les textes comme des documents d'enquête et les propos des gens ordinaires comme des textes d'auteurs. Une puissance subjective Cette politique-là est toujours singulière et inscrite dans une situation. Elle est discontinue. Elle articule une puissance populaire et une idée partagée du possible. Ses figures modernes se déclinent en fait à partir de ce condensé fondateur qu'est l'idée de Révolution née à la fin du XVIIIe siècle en France : la figure (réelle ou mythique ?) d'une fusion temporaire du peuple et de l'État qui ouvrirait à ce peuple une maîtrise de son avenir. Sur la durée, la représentation prend la place de la fusion dont l'impossibilité est toujours finalement constatée, la performativité des mobilisations et les débats électoraux déclinent par touche successive des maîtrises partielles de l'avenir. Cette figure moderne de la puissance subjective dont le nom propre fut durant deux siècles la politique est inséparable de l'idée de Révolution. Ce sont des projets révolutionnaires qui en ont décliné ses figures : République, Socialisme, Communisme, Libération Nationale. Ce sont des épisodes révolutionnaires internationaux qui en ont renouvelé l'idée au cours de ces deux siècles modernes : le « printemps des peuples » de 1848, la révolution russe et ses émules, les luttes de libération nationale qui ont conduit à la décolonisation. C'est cette figure qui s'épuise en 1968 dans ce qui ressemble à la clôture d'un cycle et dont nous cherchons aujourd'hui désespérément la présence dans les soubresauts du monde contemporain. C'est ainsi que « la politique », ce nom propre d'un élément clef de l'épistémè moderne, avait l'invisibilité de l'évidence partagée. Son sens s'imposait sans débat. Son épuisement historique et donc son absence dans les processus contemporains nous la rend paradoxalement visible. « Un seul fait social nous manque et tout est dépeuplé »… 2011 : la clôture d'une certaine idée de la révolution C'est sur cette hypothèse que conduit le constat du phénomène croissant des émeutes et affrontements liés aux mobilisations dans le monde depuis plusieurs années. Elle a déjà fait l'objet de plusieurs publications et d'un film documentaire (Bertho, 2009, 2010a et 2010b, 2011, 2012b, 2013b). Pour une part cette séquence émeutière qui marque la clôture de la modernité politique nous renvoie aux émotions populaires qui l'avaient précédée (Nicolas, 2002). Pour autant, l'analyse du phénomène ne peut nous conduire à les lire comme un retour aux révoltes primitives (Hobsbawm, 1959). Si la méthode proposée par Jean Nicolas pour le XVIIIe siècle et les catégories de Charles Tilly (Tilly, 1986 et 2006), notamment celle de répertoire, montrent ici toute leur valeur heuristique, la nouveauté et la sémiologie de ce répertoire (Bertho, 2013a) dessinent bien une séquence aussi contemporaine que partiellement obscure (Agamben, 2008 ; Bertho, 2012a).

Émeutes et affrontements dans le monde
Il s'agit de statistiques sur les émeutes et les affrontements liés à des mobilisations dans le monde, établies par l'auteur à partir du la veille quotidienne en ligne sur le site « Anthropologie du présent » (http://berthoalain.com).

Dans ce nouveau cycle, l'année 2011 restera sans doute comme une référence fondatrice. Pourtant la révolte tunisienne, le soulèvement égyptien, les émeutes algériennes, le mouvement des Indignés espagnols, la mobilisation grecque contre l'austérité, les manifestations des étudiants chiliens contre les droits d'inscription universitaires, Occupy Wall Street, l'émeute du 23 juin à Dakar contre le projet de réforme constitutionnelle sont des événements assez hétérogènes, intervenant dans des contextes sociaux, nationaux, historiques différents. Chacune de ces « protestations » s'est confrontée à un pouvoir singulier dans des conditions historiques singulières dans des chronologies distinctes. Ce bouillonnement et cette diversité ne sont pas sans rappeler une autre année célèbre. Quoi de commun en effet, en cette fameuse année 1968 entre le « printemps de Prague », les grèves italiennes et françaises, les émeutes qui ont suivi l'assassinat de Martin Luther King aux USA, celles qui ont suivi l'attentat contre Rudi Dutschke en Allemagne de l'Ouest, le mouvement étudiant américain contre la guerre du Vietnam, les émeutes étudiantes à Tokyo, et le massacre de Tlatelolco dix jours avant l'ouverture des Jeux Olympiques de Mexico ? L'âge des protagonistes sans doute. Comme en 2011. Mais l'empreinte commune laissée par ce surgissement générationnel a marqué les décennies suivantes. Il y avait entre ces acteurs de « 1968 » des éléments de subjectivité en partage qui, au delà de l'évidente diversité objective des situations, faisaient sens au cœur de l'événement, constituaient la nature même de cet événement. En 2011, il ne manque pas de traces d'un tel partage subjectif. Le site du mouvement Occupy Wall Street fait référence au printemps arabe [4]. Au lendemain des émeutes de Dakar du 23 juin contre la tentative de réforme constitutionnelle proposée par le président Wade, le journal Le Populaire titre : « de jeunes manifestants transforment la place Soweto [5] en Place Tahrir ». Si le symbole de ralliement est presque toujours le drapeau national, c'est le masque de Guy Fawkes, popularisé par V comme Vendetta [6] et devenu l'emblème des Anonymus, qui sert de fil rouge intercontinental. De Sidi Bouzid à Wall Street L'année 2011 commence le 17 décembre 2010 dans une ville du centre tunisien. Ce jour-là la police locale a poussé au désespoir un jeune diplômé, Mohammed Bouazizi, qui survivait et faisait survivre sa famille par une activité de vendeur ambulant. La répression du commerce informel est, sur tous les continents, la source d'affrontements entre les pouvoirs et les commerçants. Quant à la mort d'un jeune dans laquelle la responsabilité de la police est impliquée, c'est un des scénarios récurrents qui, au cours de ces dernières années, conduit immanquablement à des émeutes. Après Carlo Giuliani, cette décennie a vu s'allonger la liste des victimes de la confrontation de la jeunesse et des pouvoirs. De janvier 2001 à décembre 2012, 168 fois dans le monde, des émeutes ont suivi de tels décès. Les trois semaines d'affrontements en France entre octobre et novembre 2005 après la mort de Zyed et de Bouna comme les trois semaines d'affrontement en Grèce en décembre 2008 après la mort d'Alexis Grigopoulos ont marqué le monde entier. On est surpris par la similitude des circonstances et des modes d'expression en Afrique ou en Asie. De façon récurrente, ces explosions de colère restent cantonnées à une génération, voire à la seule jeunesse populaire urbaine, à la jeunesse d'un quartier ou d'une ville. Cette jeunesse cumule en effet les difficultés sociales, le poids du chômage et de la pauvreté, l'absence de perspective d'avenir individuel et collectif, et la stigmatisation systématique de la part des générations précédentes et des institutions. Comme en France en 2005, elle se trouve donc désespérément seule dans l'explosion de sa révolte, déniée dans la légitimité de cette dernière, à nouveau stigmatisée. Contrairement à ce qui s'était passé dans le bassin minier de Gafsa Redeyev en 2008 (Chouikha et Geisser, 2010), la révolte déborde de la région, déborde sur la Côte, à Sfax, puis dans d'autres villes, entraine des forces sociales organisées et notamment les syndicats. La rapidité de la synergie insurrectionnelle est stupéfiante. La férocité de la répression n'y fait rien. On peut, dans le cas de l'Egypte, parler de réplique au sens sismique du terme. C'est la réplique principale, très différente de la vague d'émeutes qui secoue l'Algérie en janvier sur fond de hausse des prix des produits de première nécessité. Comme en Tunisie, le déclic est celui des immolations par le feu. Comme en Tunisie, l'essentiel du drame se joue en moins de quatre semaines. La réplique n'est pas qu'égyptienne : la contagion touche aussi le Yémen, le Bahreïn, la Libye, le Maroc, la Syrie. Mais l'Egypte et la Tunisie sont les pays où le soulèvement prend un caractère national. L'impossible fusion du peuple et de l'État En envahissant la place Tahrir et en s'y installant jusqu'à la victoire, les Egyptiens dépassent tout à la fois la crise profonde de la représentation politique et l'immatérialité des « réseaux sociaux » qui facilitent leur mobilisation. Ce « nous sommes le peuple et nous sommes là » est sans doute la grande invention collective de l'année. Elle aussi connaîtra des répliques : le 5 mai à la Puerta del Sol à Madrid, à partir du 25 mai en Grèce, le 17 septembre à New-York, puis dans des centaines de villes dans le monde. Révolutions ? Dès janvier 2011, ce mot ressurgit des souvenirs des siècles passés. Gardons-nous des ressemblances hâtives. « Ce n'est pas parce que les hommes changent de mœurs qu'ils changent de vocabulaire » prévenait Marc Bloch (1941). Les mots ont leur histoire propre, lourde de sens et chargée de pièges. Quelles est donc le sens contemporain de ces révolutions dans lesquelles des soulèvements populaires d'une ampleur et d'une détermination exceptionnelle débouchent sur ce qui ressemble plus à des coups d'État militaires salués par une surprenante standing ovation ? 2011 n'est ni 1789, ni 1792, ni 1848, ni 1917. Il n'y a ni prise des Tuileries, ni prise du Palais d'hiver. Ces peuples insurgés ne réclament pas le pouvoir. Ils ne réclament pas non plus l'abolition de tous les pouvoirs, ni une improbable « extinction de l'État ». Ils réclament le droit à un pouvoir qui les considère et qui les écoute. On n'en est même pas au mandar obedeciendo (gouvernement obéissant) souhaité par les Zapatistes du Chiapas. Les soulèvements tunisien et égyptien ont germé dans le terreau émeutier. Les acteurs des soulèvements populaires ne sont pas ceux qui, dans l'espace de l'État, vont tenter d'en tirer toutes les conséquences. Cette disjonction qui marque depuis des années le phénomène émeutier n'est pas abolie par ces émeutes qui gagnent. Au milieu d'un phénomène statistiquement toujours croissant, les années qui suivent sont marquées par de grandes mobilisations qui, d'un continent à l'autre, s'inscrivent de façon similaire sur plusieurs points : la confrontation avec le pouvoir, l'absence de stratégie de pouvoir, l'émergence d'un « nous populaire » régional ou national. On retiendra la révolte de la région d'Aysen au Chili, le Printemps Erable au Québec en 2012, les soulèvements de la jeunesse urbaine en Turquie et au Brésil en 2013… partout se marque une rupture entre les peuples et les pouvoirs. Partout la « politique » devient pour des millions de gens le nom de la corruption, du mépris des peuples, de l'autisme gouvernemental. Il y a bien cette puissance subjective dont nous parlions au début. Les pouvoirs sont ébranlés d'une façon ou d'une autre. Mais cette puissance subjective populaire ne porte pas une figure d'alternative au pouvoir en place. La question de l'État y est posée en extériorité. La « traduction politique » de la mobilisation est impensée et impensable. En fait ces mobilisations collectives contemporaines buttent sur deux autres incertitudes articulées l'une à l'autre : l'avenir et le possible. Examinons-les. Les pièges du temps Ces mobilisations ne s'inscrivent pas dans un régime d'historicité moderne tel que le propose François Hartog (2003) mais dans un présent qui dure. Ce tournant est pris dès le mouvement altermondialiste au début du siècle (Bertho, 2007b). Il pèse de façon lourde sur la dernière des catégories centrales de la politique comme puissance subjective : celle de possible. Si, comme l'affirme depuis ses débuts le processus des forums sociaux né à Porto Alegre en 2001, « un autre monde est possible », son agenda reste pour le moins obscur (Bertho, 2005). Présentisme … La révolution est-elle pensable dans un régime d'historicité marqué par le présentisme ? Comme disait Tocqueville (1840), « le passe n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres ». Au-delà même de la Révolution, la pensée même de la politique moderne telle que nous l'avons identifiée est-elle compatible avec cette concentration présente du temps subjectif ? La pensée moderne de cette politique entretient un rapport étroit avec la subjectivité de l'Histoire, d'une trajectoire humaine individuelle et collective, potentiellement intelligible et peut-être maîtrisable dans cet acte d'invention et de liberté qu'est l'énoncé d'un autre possible. Sans subjectivité de l'avenir, pas de démarche stratégique, pas d'autre possible que le refus immédiat du présent. « Dégage » disaient les Tunisiens en janvier 2011 et les Egyptiens quelques semaines plus tard. « Tout sauf Wade » disait le mouvement « Y en a marre » au Sénégal en 2011-2012. Ces « révolutions » sans imaginaire du lendemain n'ont-elles été que des puissances aveugles ? Elles n'ont pas été des puissances illusoires, et cette puissance est toujours présente en Egypte, contre le président Morsi, en 2013. Ce « sacre du présent » (Laidi, 2000) n'a pas été perçu de façon identique par toutes les disciplines. On ne s'étonnera pas de voir les historiens en première ligne de la prise de conscience et de la réflexion épistémologique qu'elle impose (Rousso, 2012). Ce sont des historiens qui avaient anticipé, il y a près de 30 ans déjà, sur l'explosion des enjeux mémoriels (Nora, 1984) dont nous comprenons sans doute mieux le poids aujourd'hui, y compris le poids institutionnel (Nora, 2010). Ou contemporain ? Dans le même temps, l'anthropologie s'aventurait sur de nouveaux terrains nommés « contemporains » (Agier, 2013a), sans que la discipline prenne collectivement la mesure des formidables ambigüités qu'une telle désignation impliquait. On peut faire l'hypothèse que les ambigüités anciennes de la discipline avec la temporalité elle-même n'y sont pas pour rien (Fabian, 1986). De fait, la diversité des sociétés dans leur rapport au temps n'est certes pas une découverte pour l'anthropologie (Lévi-Strauss, 1973). Mais les variations de « nos » société dans ce rapport à l'histoire sont plutôt une surprise. Quatorze ans après avoir plaidé pour une Anthropologie des mondes contemporains (Augé, 1994), c'est Marc Augé qui nous alerte sur les nouveaux régimes du temps (2008). Pour autant, toute la mesure n'est pas prise des conséquences culturelles larges de cette « disparition de l'avenir » et du nouveau sens que nous devons donner au mot « contemporain » : celui du règne sans partage du présent. Le numéro fondateur de la revue Mondes Contemporains en 2012 donne à voir la diversité persistante des diagnostics. La contribution de Dejan Dimitrijevic retiendra particulièrement notre attention car il est le seul à indexer clairement la rupture dans le régime d'historicité à la politique en en renversant les termes. Si « notre période, qui s'ouvre avec l'effondrement du socialisme en Europe et la désastreuse dislocation de la Fédération Yougoslave, est marquée par une temporalité qui est dominée, sinon exclusivement constituée, par le présent », c'est bien que l'effondrement de la politique est à l'origine de cette « disqualification » du passé et du futur « pour les risques qu'ils représentent, pour leur dangerosité potentielle » (2012 : 36). Si la disqualification du passé accompagne généralement l'ouverture d'une nouvelle période historique, la disqualification de l'avenir, trop incertain ou trop prévisible au contraire, est une situation plus singulière. Nous serions alors plus près de Tocqueville que de Fukuyama (1992). On en voit les conséquences : le passé disqualifié devient le seul analyseur du présent en lieu et place de l'avenir. Dans la profusion des « post », « post industriel », « post moderne », « post colonial », « post communiste », c'est le plus souvent la douleur et/ou la repentance du passé qui vient éclairer le présent, en permettre la critique, nous fournir les énoncés de son intellectualité. Le futur est au mieux prévisible. La plus grande ambition affichée est d'y permettre le prolongement du présent, par une ville « durable » ou une croissance « soutenable » par exemple. A la recherche du possible et de ses lieux Face à cet incontournable — sinon insoutenable — lourdeur de l'existant, quelle est la place pour le possible ? Enfin, il nous faut enquêter sur les mouvements par l'accompagnement de leurs démarches et de leur difficile énonciation du possible dans leurs rapports aux pouvoirs et aux institutions. Ce sont ces mouvements qui, à grande ou petite échelle, sont les acteurs des mobilisations collectives depuis 2011 : mouvement des étudiants chiliens depuis trois ans, mouvement des étudiants québécois ou « Printemps Erable » en 2012, mouvement contre la disparition du parc Guezi à Istanbul en 2013… Un pouvoir sans compromis Leur fil rouge : comment faire face à un gouvernement qui ne négocie pas ? Telle est la question qui se pose aujourd'hui à de multiples mobilisations. Des terrains parfois anciens de l'action collective, terrains traditionnellement occupés par le syndicalisme aujourd'hui, sont à l'épreuve de cette réalité nouvelle. Au siècle précédent un conflit se déroulait suivant un scénario dont l'issue n'était pas donnée d'avance mais dont les étapes se déclinaient souvent de la même façon. Dans un premier temps, au constat du désaccord entre les protagonistes succède une phase de mobilisation dont les modalités peuvent être diverses mais dont l'objectif est de construire un rapport de force. Une deuxième étape commence avec l'ouverture de négociations. Le conflit s'arrête sur un compromis proportionnel au rapport de force établi lors de la phase de négociation. Cette mécanique historique est close. La confrontation semble de plus en plus rapide, de plus en plus directe, de plus en plus inévitable. La figure de l'émeute devient familière aux mobilisations sociales. Mais nombre de mouvements tentent de survivre à l'instant de la colère. Comment alors inscrire le bras de fer dans la durée, gérer le calendrier institutionnel sans être piégé par lui ? Cette confrontation ne peut se gagner dans un rapport de force matériel de type militaire. Elle se gagne sur la légitimité du collectif humain qui se lève à incarner la légitimité du bien commun c'est-à-dire à la fois à incarner un « Nous » et à porter une expertise alternative. Autrement dit : à énoncer collectivement un possible. Subjectivité du possible Qu'est-ce que le possible ? Au présent, c'est le non-advenu qui n'adviendra peut-être pas, mais dont la pensée détermine des actions individuelles et collectives. On peut considérer, à l'instar de toute une pensée marxienne, que le seul possible qui vaille est celui qui est inscrit dans les contradictions objectives du processus historique. Tout événement a des causes. En même temps, la présence des causes ne détermine pas l'événement de façon absolue et chaque situation historique peut, à un moment donné, disposer de plusieurs possibles. Surtout, la pensée du possible, comme pensée politique, est toujours en excès de ses conditions sociales objectives d'existence. Car il y a dans la pensée du possible plus que de l'analyse savante ou simplement objective de la situation à laquelle on est confronté : il y a de l'exigence. S'il y a du cognitif dans cette pensée, il y a d'abord du prescriptif. Dans The Future as Cultural Fact : Essays on the Global Condition, Arjun Appadurai propose pour sa part de sortir intellectuellement l'anthropologie du présentisme mondialisé en constituant le futur comme fait culturel. Ce programme détermine deux conditions : celle du choix des lieux et celle de l'éthique de la recherche. Ce n'est pas la première fois qu'il aborde les rapports entre la connaissance de la mondialisation et les nouvelles conditions mondialisées de la production de connaissance (Appadurai, 2000). Indexant le présentisme aux logiques de pensée financière qui substitue le calcul de probabilité à l'énoncé d'un possible car « probabilité et possibilité se sont dangereusement confondues » (2000 : 304), il propose la thèse que la crise de la modernité et l'effondrement de la théorie de la modernisation a fait disparaître toute visibilité culturelle à l'avenir et à ses possibles. Le « présentisme » si souvent analysé comme une dimension clef de notre contemporain s'incarne ici dans les espoirs ou les désespoirs de femmes et d'hommes bien réels. Face à la nécessaire émergence populaire d'une politique du possible et de l'espoir, le travail sur la production subjective du futur doit selon lui faire partie de l'éthique de la recherche, et la recherche doit faire partie des droits humains. Si nous voulons enquêter sur le contemporain sans nous laisser enfermer dans la lourdeur d'un présent sans fin, il nous faut effectivement enquêter sur l'existence ou non d'une telle subjectivité prescriptive, sur ses lieux, sur ses énoncés. Il nous faut comme nous le propose Agamben (2008), enquêter sur l'obscurité de notre temps et sur ses « archaïsmes » en germe, i.e. les racines difficilement identifiables d'un futur possible. C'est à ce décentrement là que nous devons nous contraindre comme le fait Michel Agier (2013b) à propos de la frontière. Lieux du possible Si, comme nous le propose Sylvain Lazarus (2012), la disparition de la politique est d'abord une disparition de ses « lieux », alors il nous faut investir des lieux marginaux, éphémères, mal identifiés pour nos enquêtes. Il nous faut les investir non pour y élucider les « causes » des processus en cours mais pour y recueillir des énoncés, voire pour y participer à leur énonciation. Il nous faut, dans les conditions d'aujourd'hui, répondre à l'injonction de Clifford Geertz qui réclamait « une ethnographie de la pensée » (2002 : 189) « telle qu'elle se présente sur les forums et les agoras de la vie moderne ». Ces lieux commencent à être connus. Ce sont ces lieux de prescriptions sans possible, d'énoncés sans parole que sont les émeutes. Ce sont ces autres lieux de confrontation individuelle et collective aux pouvoirs contemporains que sont les frontières. Il y a une urgence à nous rendre plus réactifs lorsque s'ouvrent ces agoras modernes que sont les occupations de places dont la multiplication nous fait parfois oublier la première d'entre elles, celle de Tien An Men en 1990 : place Tahrir, places de Tel Aviv ou Puerta des Sol en 2011, multiples places du mouvement Occupy Wall Street, place Taksim à Istanbul en 2013. Car cette « communauté de corps ralliés dans les rues et dans les parcs » (Butler, 2012), ce « nous le peuple » (ibidem), constitue un lieu physique de pensée du possible, à l'instar de la « Foire aux problèmes » lancée par le mouvement Y'en a marre place de l'Obélisque à Dakar en janvier 2012 où tous les candidats à l'élection présidentielle avaient été convoqués (à l'exception de Wade).
« Foire aux problèmes organisée par Y'en a marre » (Dakar).
Auteur : Alain Bertho, janvier 2012. Vu de Mumbai ou de Dakar Il y a des lieux qui s'imposent et il y a des choix de localisation du regard. « Vu de Mumbai » annonce Arjun Appadurai. « Vu de la banlieue de Dakar », des cités de Seine Saint-Denis, des camps de Roms ou des favelas de Rio a-t-on envie d'ajouter. Quiconque a pratiqué cette anthropologie impliquée, cette clinique du possible, est conduit à réinterroger les conditions de production du savoir académique, ses pratiques et son éthique. Si la recherche est un droit, elle doit être appropriable par les acteurs sociaux dans sa démarche et pas seulement dans ses conclusions. La « documentation est intervention » (Appadurai, 2013 : 352), elle fait partie intégrante du nouveau répertoire militant et interpelle les chercheurs. Interpellé ainsi dans ses pratiques, le savoir académique et ici plus particulièrement une discipline, l'anthropologie, l'est aussi dans ses objets. Le possible comme subjectivité partagée devient un objet incontournable. Car « si l'anthropologie veut apporter une réelle contribution aux façons dont les êtres humaine peuvent prospérer en tant que créateurs du futur, elle doit faire du futur en tant que fait culturel une part également importante de sa mission » (Appadurai, 2013 : 335). Cette éthique impose à l'anthropologue son lieu et la direction de son regard. On ne peut que partager la thèse selon laquelle le point de vue des pauvres sur le développement des mégalopoles et l'enjeu de leur logement est central tant ils sont « intimement liés à une série de processus qui caractérisent le monde moderne » et devenus « un simple pion dans la corruption de haut vol, la criminalisation et la guerre politique ». Très loin de la lecture de Planet of Slums (Davis, 2006) et de toute vision d'une humanité accablée, l'anthropologue plaide pour l'émergence d'une « politique des possibilités » et le choix de la pauvreté urbaine comme terrain principal du travail pour la constitution d'une « capacité à l'aspiration » et d'une vision du possible. Régime de vérité et politique La situation nous convie ainsi à des terrains et des objets qui nous contraignent à des changements importants de posture, de méthode voire d'épistémologie. Nous ne pouvons oublier que l'émergence des sciences sociales modernes est inséparable de l'émergence sociale des catégories qui lui sont familières, qu'il s'agisse des classes, de la Société, de la politique et de l'État. La connaissance savante des processus sociaux a inversement été sans cesse interpellée par des usages sociaux exigeants et souvent contradictoires de ses énoncés et de ses productions. C'est dans ce lien originel que s'enracine la volonté toujours renouvelée de se distinguer du savoir populaire ou politique, de multiplier les précautions épistémologiques et les injonctions de neutralité axiologique. La volonté de distinguer l'éthique de la responsabilité et l'éthique de la vérité est un aveu autant qu'une référence. C'est aussi, durant la séquence moderne, la condition nécessaire même du dialogue de la science et de la politique. Car la politique et l'éthique de la responsabilité se targuent souvent de s'abreuver au puits de la vérité. La neutralité axiologique du savant ne l'a pas mis à l'abri du pouvoir, de ses enjeux et de ses luttes. La politique moderne, dans sa figure gouvernementale comme dans sa figure oppositionnelle voire révolutionnaire a souvent convoqué la science au secours de son discours. Le communisme a annoncé l'avènement d'une politique « scientifique », l'État planificateur du second XXe siècle en France s'est doté d'outils institutionnels de connaissance comme l'INSEE, l'INED voire le CNRS. L'expérience partagée La tentation a été forte, dans ses conditions, de se poser comme conseiller autorisé du Prince, du candidat au pouvoir, ou de la contestation radicale. Histoire complexe et ambiguë sur laquelle je suis revenu par ailleurs (Bertho, 2014). Cette tentation doit être définitivement bannie. La rupture d'épistémè qui touche notamment la politique, remet impérativement le savant à l'école de « l'esprit du temps ». L'ethnologue devrait donc être à son affaire. Pourtant, dans les conditions contemporaines, l'immersion de l'ethnologue sur son terrain et son observation participante n'impliquent plus tout à fait la même posture qu'avant. D'abord parce qu'il ne s'agit plus seulement de « lire le monde comme un texte » par-dessus l'épaule des acteurs (Geertz, 1996). C'est plus qu'une expérience partagée : il ne s'agit pas de travailler sur un dispositif supposé stable de représentations et d'énoncés. Il s'agit de travailler sur les processus d'émergence de l'énoncé d'un possible et de l'énonciateur collectif. Il s'agit donc de participer à la difficile écriture de ce texte dans lequel vont s'énoncer des prescriptions et autour duquel vont peut-être se constituer des collectifs en subjectivité face à des pouvoirs avec lesquels ils n'ont n'a pas de langage commun. La recherche de l'énoncé d'un possible se confond, du côté des mobilisations, avec la recherche d'un langage sinon commun, du moins qui autorise cette interlocution dans des termes nouveaux avec les pouvoirs. Telle est bien la tentative incarnée par cette « Foire aux problèmes » organisée par Y'en a marre en janvier 2012 à Dakar. Ces recherches d'un langage du possible permettant une interlocution même fragile sont tâtonnantes, instables, compliquées. On ne peut les identifier et les analyser qu'en les accompagnant. Discontinuités cognitives ? Nous n'avons pas fini de tirer toutes les conséquences de la rupture incarnée par la fin de la politique moderne qui a délié ce qu'il y avait de langage, de représentations et de catégories en commun entre l'État et les organisations sociales, syndicales, politiques. Le régime de vérité du savant n'est plus dans un tiers lieu qui peut indifféremment s'adresser à l'un ou à l'autre, voire se poser en arbitre. L'ethnologue travaille dans cet espace de séparation subjective et culturelle, Michel Agier parlerait de frontière (2013b) entre le pouvoir et les singularités quelconques (Agamben, 1990). La rupture fondatrice de la modernité a vu l'émergence conjointe de la politique comme stratégie et conscience collective et des sciences sociales que nous avons connues. La rupture actuelle, qui nous laisse orphelins de la politique au sens moderne, est aussi une injonction épistémologique. La première rupture (la fin de la politique), qui est d'une grande violence subjective pour nos contemporains, est liée à une autre rupture : la péremption des paradigmes de connaissance nés et structurés en parallèle par les sciences sociales. C'est cette péremption là que nous vivons comme chercheurs, contraints de reconnaître sans cesse le décalage de nos catégories et de l'histoire en marche, y compris des catégories fondamentales comme celle de temps, ou de société. La mise en œuvre d'une telle hypothèse dans les protocoles d'enquête est exigeante. Si l'ethnologie de la rupture ne veut pas se cantonner au constat détaillé du détricotage social et symbolique, il lui faut intégrer la dimension d'une ethnologie des catégories de pensée en construction qui permettent à nos contemporains de construire un autre dispositif intellectuel et symbolique. L'heure est bien à la clinique, pas à la puissance émancipatrice des Lumières de la Science, fut-elle sociale.

[1] http://www.aclefeu.org/. L'un de ses fondateurs, Mohammed Mechmache, devient chargé de mission auprès du ministre de la Ville en 2012. [2] Entretien à L'Humanité, 21 janvier 2013. [3] Notamment les enquêtes menées par Sylvain Lazarus avec les étudiants de la Maîtrise « Formation à la connaissance des banlieues » puis du Master « Villes et Gouvernance » de l'Université de Paris 8 et le travail mené avec les jeunes de la Grande Borne au sein de l'Observatoire International des Banlieues et des Périphéries par Sylvain Lazarus et Amar Henni. [4] « Occupy Wall Street is a leaderless resistance movement with people of many colors, genders and political persuasions. The one thing we all have in common is that We Are The 99% that will no longer tolerate the greed and corruption of the 1%. We are using the revolutionary Arab Spring tactic to achieve our ends and encourage the use of nonviolence to maximize the safety of all participants » (http://occupywallst.org/, consulté le 10 juillet 2013). [5] Place de Dakar située devant l'Assemblée nationale où avait eu lieu le principal rassemblement. [6] Film réalisé par James Mc Teigue (2006), scénario des frères Wachowski, adapté du comics d'Alan Moore et David Lloyd.
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http://www.ethnographiques.org/La-fin-de-la-politique 2014/08/21 - 23:14

« National or local history ? Liturgical concerts and the place of Sufi brotherhoods in family celebrations in Tunisia ».
Since national independence in 1956, Tunisian historiography has been dominated by the writing of national history, which influences how concerts of Sufi songs in festivals and family celebrations are explained. In the little town of Beni Khiar where this survey was undertaken, performers implicitly refer to this national history, notably to the culturalisation and “folklorisation” of these performances due to the anti-Sufi politics of President Bourguiba in the 1960s. In addition, however, they also refer to the local history of these songs, which goes back to family celebrations that played on the historical rivalries between Sufi brotherhoods in the early twentieth century. This double reference to national and local history raises new questions for research into the evolution of religious song outside the mystic context that generally characterizes Sufi brotherhoods.

Sommaire

Introduction Pour célébrer un mariage, une circoncision, un départ pour le Pèlerinage à La Mecque ou une réussite scolaire, les familles de la petite ville côtière de Beni-Khiar dans le Nord-Est tunisien [1] sollicitent des groupes de musiciens exécutant des chants religieux tirés des répertoires de confréries mystiques. La 'isawia et la soulamia, fondées au XVIe siècle respectivement au Maroc et dans l'actuelle Libye, sont en concurrence sur le terrain des fêtes familiales [2]. Les groupes, qui ne dépassent pas la dizaine et comptent neuf à douze hommes, se forment et se déforment au gré des commandes et se composent principalement d'étudiants en musique. Dirigés par un cheikh, ils exécutent, à l'aide de tambours appelés bendîrs, des chants originellement interprétés dans les établissements religieux, les zaouias [3], pour susciter l'extase mystique. Ces chants laudatifs mettent à l'honneur le prophète de l'islam, les saints musulmans et les fondateurs des ordres confrériques dont les groupes tirent leur nom, Mohammed ben 'Isa (m.1526) pour la ‘isawia et Abdesselam al-Asmar (m.1575) pour la soulamia. Les exécutants de ces concerts ne sont pas nécessairement des aspirants soufis ni les disciples de maîtres mystiques dirigeant les ordres dont ils reproduisent les rituels. Leur statut est bien plutôt celui d'artistes musicaux se produisant, contre rémunération, dans les fêtes familiales et les festivals [4]. Ce n'est pas tant le manque d'inspiration spirituelle qui explique cette situation que la disparition, dans les années 1960, des confréries 'isawia et soulamia à Beni-Khiar. Si le rituel extatique de la 'isawia perdure dans bien des villes et des villages tunisiens [5], la soulamia s'apparente plutôt aujourd'hui à un spectacle au répertoire hybride, dans lequel les exécutants interprètent autant les chants de la soulamia que ceux d'autres confréries.. Extrait sonore 1

Chant des Hyménées - Soulamia de Nawfel Zariat – 2010.
Comment ces chants, interprétés dans les zaouias pour des rituels extatiques, en sont-ils venus à agrémenter les fêtes familiales ? La littérature académique sur les confréries d'une part et l'enquête que j'ai menée à partir de 2006 à Beni-Khiar et aux Archives nationales de Tunis montrent que l'histoire de ces exécutions se lit autant à une échelle nationale que locale. Dans le premier cas, cette histoire est liée à la politique de répression menée contre les confréries par le premier Président tunisien, Habib Bourguiba, au lendemain de l'Indépendance en 1956. Les chants de confrérie auraient subi un transfert de la sphère mystique à la sphère festive qui expliquerait la multiplication des concerts sur les scènes culturelles et dans les fêtes familiales. Dans le second cas, à une échelle locale, l'enquête par entretiens et en archives sur les confréries de Beni-Khiar montre que l'exécution de ces chants dans l'espace domestique précède de plusieurs décennies la politique nationale anti confrérique et relève de l'histoire des oppositions entre les confréries locales au début du XXe siècle.
La confrontation de ces deux lectures crée un étrange paradoxe. Alors que la référence à l'histoire nationale met en évidence l'idée d'une rupture impliquant le transfert de pratiques d'une institution religieuse à une institution culturelle, celle de l'histoire locale révèle au contraire une pérennité des pratiques dans le temps. Dans quelle mesure cette continuité ainsi identifiée peut-elle être complémentaire d'une logique de rupture impulsée par la politique nationale ? Comment cette complémentarité résout-elle l'apparent paradoxe que soulève l'adoption d'une lecture à deux niveaux, entre histoire nationale et histoire locale ? Avant d'entrer dans le détail des événements qui ponctuent ces deux niveaux d'histoire, il semble essentiel de situer la place que chacun d'eux occupe dans l'historiographie tunisienne. Histoire nationale et histoire locale en Tunisie La pratique historienne en Tunisie accompagne l'édification d'un Etat indépendant en 1956 (Henia, 2006). En ne laissant aucune réforme se faire sans son accord et en liant l'enseignement scolaire et universitaire à la construction d'un Etat-Nation, le président Bourguiba défend une véritable « dictature éducative » (Moore, 2004 : 193). En 1967, le Secrétaire d'Etat à l'Education Nationale, Mahmoud Messadi, rappelle devant un parterre d'universitaires que « le discours de Bourguiba du 18 juin 1958 qui a fondé toute la réforme de l'enseignement […] est notre source fixe sur tous nos travaux depuis lors ». Il rappelle également que l'enseignement « doit être un instrument d'éducation nationale, c'est-à-dire qu'il doit correspondre à la réalité nationale sur les plans intellectuel, culturel et civilisationnel » (Abbassi, 2005 : 48). Les historiens tunisiens participent à la construction de cet Etat-Nation, notamment en écartant l'étude du Protectorat français au profit de l'histoire moderne de l'Ifriqiyya [6]. Parmi eux, Mohammed Hedi Cherif devient le chantre de l'histoire nationale et publie plusieurs ouvrages selon un modèle qui n'est pas sans rappeler celui d'Ernest Lavisse en France sous la Troisième République [7]. Dans l'introduction de son ouvrage Pouvoir et société dans la Tunisie de Husayn Ben Ali (1705-1740), il indique par exemple qu' « au point de départ de ce travail se plaçait une interrogation sur les origines de la nation en Tunisie, sur les fondements premiers — matériels et humains — d'une entité nationale au triomphe actuel apparemment assuré » (1984 : 11). Le regard centré sur l'histoire nationale peut paraître légitime dans le contexte d'édification d'un Etat soumis jusque-là à la domination d'une puissance étrangère. L'arrivée de Zine El-Abeddine Ben Ali au pouvoir en 1987 par un coup d'Etat n'a pas vraiment remis en question la place prépondérante de cette histoire dans les travaux universitaires (Abbassi, 2005 : 181 et s.), ne serait-ce que parce que le nouveau régime n'est pas moins autoritaire que le précédent et qu'il poursuit les mêmes logiques en termes d'identité nationale. Toutefois, sans évoquer un nouveau courant historiographique, l'avènement de ce régime s'accompagne d'un regain d'intérêt pour l'histoire des villes. Les particularismes locaux sont loin de menacer la surreprésentation de l'histoire nationale dans les manuels scolaires, mais ils font tout de même l'objet de travaux historiens à travers les études d'Ali Zouari (1990) sur Sfax, d'Ahmed Saadaoui (1996) sur Testour ou d'Ali Noureddine (2001) sur Sousse. Selon Mohammed Lazhar Gharbi (2006), cet intérêt des historiens pour les villes du pays s'explique par le fait qu'ils en soient eux-mêmes originaires. Sans dénier leur caractère académique, il suggère que leurs travaux soient sous-tendus par un souci « autobiographique » de restituer l'histoire des localités dans lesquelles s'ancrent leur propre histoire familiale. Quoi qu'il puisse être de ces motivations, le fait est que ces historiens se détournent de l'histoire nationale et de l'étude des grands ensembles pour se consacrer à des monographies aux échelles réduites. La capitale, Tunis, doit faire l'objet d'une attention particulière ; plusieurs auteurs lui consacrent des études dès la fin des années 1970, parmi lesquels Mohammed Aziz Ben Achour (1977), Sami Bargaoui (1989), Leïla Temime Blili (1999) et Abdelhamid Larguèche (1999). Dans les premiers temps de l'Indépendance, la pratique historienne confond souvent l'histoire de la Tunisie avec celle de sa capitale (Gharbi, 2006) qui s'observe comme le point d'ancrage de tous les pouvoirs et savoirs tunisiens. Aussi, c'est souvent en relatant les événements qui ont marqué cette ville que les historiens, à l'instar de Mohammed Hedi Cherif, établissent le principe d'une centralité historique garantissant la construction de l'idée de Nation. Il n'est rien d'étonnant, compte-tenu de ce contexte historiographique, à ce que la majorité des documents relatifs à l'histoire des villes et des villages tunisiens soient consignés aux Archives nationales de Tunis et que très peu d'archives publiques soient consultables à un niveau local. Cette centralisation de la source a-t-elle renforcé la tendance de certains historiens à expliquer des faits historiques sous un angle plus national que régional ou local ? C'est une question qu'il faut réserver aux spécialistes de l'historiographie tunisienne. Cette présentation des pratiques historiennes en Tunisie en matière d'histoire nationale et d'histoire locale ne prétend pas dresser un bilan exhaustif de ce qui a été fait ou écrit à ce sujet. Au mieux, elle permet d'établir un constat : histoire nationale et histoire locale évoluent dans une opposition tacite que ne semblent pas questionner les historiens recourant à l'une ou à l'autre. Les termes d'un éventuel débat ne sont pas posés même si à travers les éclairages qu'ils apportent sur l'historiographie, Abdelhamid Henia et Mohammed Lazhar Gharbi dénoncent les limites de l'histoire nationale au profit d'une plus grande attention à porter aux particularismes liés à l'espace et au temps. Ces quelques lignes permettent au mieux d'éclairer les fondements d'une réflexion sur les raisons pour lesquelles de nombreux analystes s'arrêtent aux causes nationales pour expliquer la présence de chants de confrérie dans des espaces culturels et domestiques. L'écriture de l'histoire nationale tunisienne accompagne inexorablement une politique de décolonisation qui attire nécessairement le regard de l'analyste, qu'il soit tunisien ou non. L'histoire nationale est si présente encore aujourd'hui dans les travaux universitaires que l'histoire locale ne peut pas être autre chose qu'une pratique spécifique, limitée aux monographies et aux études de cas, n'éclairant que très partiellement les grands ensembles. Face à ce que le terrain m'a donné à voir des recours répétés à ces deux échelles, nationale et locale, il semble pourtant bien impossible d'adhérer à cette opposition ou distinction qui oblige l'historien à choisir entre les deux et à se ranger en définitive, le plus souvent, à la seule histoire nationale. Les effets de la politique nationale anticonfrérique sur l'exécution des chants confrériques (depuis 1956) Lorsque Hedi Ben Aicha, cheikh d'un groupe de soulamia à Beni-Khiar [8], évoque l'histoire de sa pratique, il parle d'abord de la troupe nationale Mahmoud Aziz avec laquelle il a parcouru de nombreuses scènes dans les années 1960 et 1970. De même, le cheikh Nawfel Zariat [9], plus jeune, cite régulièrement les noms d'exécutants de cette troupe pour expliquer l'origine des formes que prend le concert dans les fêtes familiales. Les références de ces deux cheikhs — qui dirigent les groupes les plus sollicités à Beni-Khiar — dépassent le seul cadre d'une tradition locale pour épouser une vision plus nationale des évolutions de la pratique. Pour la ‘isawia, certains exécutants tels que Moheddine Mrabet et Moncef Bchir [10] — qui a d'ailleurs rejoint un groupe de soulamia au début des années 2000 — qualifient ce type de concert de « folklore », en français dans leurs propos, ou de tourath, terme arabe qui désigne le patrimoine culturel. Non-affiliés à la confrérie ‘isawia, ils dénigrent les paroles qu'ils chantent et qui louent le fondateur de cette confrérie et les saints populaires ; en outre, ils critiquent ceux qui leur voueraient un culte et leur proposeraient des offrandes dans quelque zaouia. Ils reproduisent et intériorisent ainsi un discours longuement répété et entretenu par les autorités politiques nationales et locales. Les entretiens réalisés avec ces exécutants [11] montrent que la référence nationale occupe une place non négligeable dans la manière dont ils conçoivent l'histoire de leurs propres pratiques. Plusieurs questions se posent dès lors : en premier lieu, quelles sont les origines de la troupe Mahmoud Aziz ? Dans quel contexte apparaît-elle et en quoi participe-t-elle à la multiplication des concerts de chants confrériques dans les espaces culturels et domestiques ? En second lieu, comment expliquer le recours à des notions telles que « folklore » ou « patrimoine » pour évoquer l'exécution de chants produisant à l'origine des transes extatiques dans les rituels confrériques ? Comment expliquer que les exécutants de ces chants se réfèrent de prime abord à des éléments culturels plutôt que confrériques pour restituer les origines de leurs pratiques ? Les réponses à ces questions se trouvent dans l'histoire de la politique menée par le président Bourguiba contre les confréries religieuses. Pour comprendre cette politique anticonfrérique, il faut d'abord se rappeler la forte présence des confréries dans les tissus politiques, économiques et sociaux du pays avant l'Indépendance. Des tableaux synoptiques dressés par les administrateurs coloniaux à la fin du XIXe et au début du XXe siècle permettent de connaître le nombre d'affiliés aux confréries par ville et région et de mesurer ainsi leur influence à des niveaux régionaux ou locaux (Depont et Coppolani, 1897 ; Weyland, 1926). Pour l'aspirant soufi, la zaouia n'est pas seulement un lieu d'initiation mystique, c'est également un lieu de sociabilité (Melliti, 1993) où les habitants créent des liens de solidarité dans le domaine spirituel, politique, économique ou social. Sur le plan politique, le charisme d'un chef de confrérie peut amener des populations à se révolter contre un ennemi commun. En 1871 en Algérie, la grande révolte insurrectionnelle des Mokrani contre l'armée française est dirigée par le cheikh El-Haddad de la Rahmania [12]. Même si la France sort vainqueur de ce conflit, le plus important depuis la conquête d'Algérie en 1830, celui-ci ne conduit pas moins l'administration coloniale à commander des études documentées sur les confréries religieuses de manière à mieux les contrôler partout en Afrique du Nord. Sur les plans économique et social, les confréries essaiment grâce aux habous ou « biens religieux de mainmorte », une donation foncière qu'un particulier offre à une œuvre d'utilité publique, pieuse et charitable. La propriété désignée est inaliénable et son usage est strictement réservé à son bénéficiaire. Grâce aux habous, les confréries religieuses établissent de nombreuses zaouias, développent des activités agricoles et s'assurent une présence politico-religieuse auprès des populations locales. Ce confrérisme est d'autant mieux implanté en Tunisie qu'il s'associe au maraboutisme et au culte des saints (Zarcone, 2010 : 326-327). Les marabouts, terme utilisé par les auteurs coloniaux à la fin du XIXe siècle, sont des personnages religieux, souvent des chefs de confrérie, disposant d'un pouvoir surnaturel appelé baraka : ils accomplissent des miracles, sont thaumaturges, intercèdent auprès de Dieu en faveur des pécheurs et dirigent des zaouias locales. Canonisés de leur vivant ou à leur mort, ces personnages font l'objet d'un culte se traduisant par des offrandes, des visites sur la tombe et des rituels de chants et de transes spectaculaires. Les auteurs coloniaux ont désigné ces pratiques par la formule « culte des saints » (Goldziher, 1880 ; Rinn, 1884 ; Doutté, 1899 ; Dermenghem, 1954). Après l'Indépendance, l'ethnologie poursuit l'observation du maraboutisme — dans un contexte académique où la religion populaire attire l'attention des spécialistes — et Sophie Ferchiou (1972 : 47) note qu'il n'est pas simplement un courant ou un dérivé de l'islam mais qu'il est l'islam maghrébin lui-même. Sans adhérer à cette essentialisation du maraboutisme, force est de constater que c'est bien lui qui domine la pensée politique de Habib Bourguiba. Convaincu que les confréries et le maraboutisme représentent une menace pour l'Etat-nation dont il voudrait être le père (Kerrou, 1998 : 88 ; Khaddar, 2004 : 269 et s.), il place leur éviction au cœur de ses priorités de réforme de manière à pouvoir cumuler tous les pouvoirs [13]. Toutefois, cette lutte anticonfrérique n'est pas aussi clairement affichée que dans la Turquie kémaliste des années 1920 et 1930. Le président Mustapha Kemal Ataturk avait en effet formellement interdit les confréries religieuses dans son pays (Zarcone, 2010 : 325). En Tunisie, Bourguiba tire les conclusions de l'échec de cette politique et se veut plus pédagogue pour obtenir du peuple une adhésion en douceur à ses principes modernistes. Aussi, de débats politiques sur la place des confréries dans le système politique tunisien, les Archives nationales n'ont pas gardé la trace. De même, il n'existe pas de loi qui supprime purement et simplement les confréries. La révision de leur statut passe plutôt par des approches indirectes, la première étant la parution au Journal Officiel le 18 Juillet 1957 d'un décret supprimant les habous. Les confréries se voient alors retirer les biens grâce auxquels elles s'étaient implantées localement. Concrètement, de nombreuses zaouias, telles que celle de Saïda Manoubia au Gorjani (Boissevain, 2010 : 129), sont détruites et d'autres transformées en offices d'Etat (Zarcone, 2010 : 323). A Beni-Khiar, les zaouias de la qadiria et de la ‘isawia deviennent dès 1958, respectivement l'Hôtel de ville et la Maison de la Jeunesse. Les confréries ne semblent ne pas avoir résisté à l'application de ce décret. Sans étude plus locale [14], il est difficile de savoir comment cette politique a été mise en place. L'on peut certes conjecturer sur l'existence d'une vive répression de l'Etat mais le seul argument qui peut être avancé avec plus ou moins de certitude est que le Président Bourguiba a multiplié tout au long des années les discours radiotélévisés en vue de marginaliser les confréries et les pratiques maraboutiques dès lors présentées comme des institutions anciennes qu'il fallait remplacer par des structures étatiques. Sur les ondes de Radio-Tunis, il clame le 18 février 1960 : « Nous n'avons pas besoin des soufis à l'heure actuelle mais de militants engagés ». Sur l'unique chaîne de télévision le 29 juin 1966 : « Nous avons adopté cette méthode de rénovation religieuse pour débarrasser la foi […] de certains aspects rétrogrades qui heurtent les jeunes ». Et puis encore, à Carthage, le 27 janvier 1973 : « La pratique de partager un couscous en guise pieux [15] pour se réconcilier les bonnes grâces de Sidi Belhassen [le Fondateur de la Chadhilia] n'a plus sa raison d'être […]. Il est préférable de confier le coût du plat de couscous aux œuvres de solidarité nationale ». A Beni-Khiar, ces discours s'accompagnent en 1970 d'une interdiction pour les confréries d'animer des processions et des fêtes afin de lutter contre les rituels de transe [16]. Ainsi, de nombreuses confréries religieuses s'affaiblissent et perdent leur autorité sur les populations. Les jeunes générations des années 1970 et 1980 grandissent dans des lieux où il n'y a plus autant de zaouias et où les offices d'Etat ont établi une autorité séculière. Le contact avec l'univers confrérique n'est pas rompu pour autant. Non seulement des groupes se créent localement pour perpétuer les traditions festives, c'est le cas à Beni-Khiar avec la troupe de ‘isawia du jeune Mohammed Lahmar fondée clandestinement en 1973, mais encore sur le plan national, la troupe Mahmoud Aziz continue de faire vivre les chants de confrérie. La troupe Mahmoud Aziz voit le jour en 1960 lorsqu'un cheikh de soulamia, Abdelaziz ben Mahmoud, descendant d'une famille de l'élite tunisoise, réunit autour de lui des membres de confréries de Tunis et de Kairouan pour se produire lors de festivals [17]. Abdelaziz n'est pas le premier à vouloir déplacer les chants de sa confrérie vers une sphère culturelle : son père, Hamadi ben Mahmoud, organisait déjà des soirées chantantes chez des particuliers dans les années 1940 et 1950. Comme d'autres cheikhs à cette époque, il a dû faire face aux plaintes que le Grand Cheikh de la confrérie Soulamia adressait à l'administration coloniale pour mettre fin à ces pratiques [18]. En 1945, un proche de la famille, Mohammed ben Slimane, voulait créer une association consacrée aux chants de la soulamia appelée « mahmoudia ». Les fonctionnaires coloniaux ne furent pas en mesure de statuer sur la nature cultuelle ou culturelle de ces chants et rejetèrent la demande [19]. Avant l'Indépendance, les conditions n'étaient pas encore réunies pour que la soulamia se dégage d'une structure confrérique. La politique de Habib Bourguiba vise à défaire les confréries de leur autorité politico-religieuse. Aussi, lorsqu'Abdelaziz ben Mahmoud se présente avec sa troupe pour promouvoir l'aspect culturel des chants confrériques, il obtient, sans que l'on sache précisément comment, le droit de se produire sur scène. La soulamia n'est plus une confrérie, ses chants ne disposent donc plus de l'efficacité spirituelle qui conduit le disciple à la transe ou à la danse extatique (Boissevain, 2006 : 108) ; ils servent désormais à la promotion d'un patrimoine culturel tunisien. La troupe Mahmoud Aziz se produit partout en Tunisie et à l'étranger, notamment en France lors du 5ème festival des arts traditionnels à Rennes en 1978 [20]. Dans le même temps, ceux qui souhaitent poursuivre la réalisation de concerts à des échelles locales et dans le cadre de fêtes familiales peuvent passer un concours pour obtenir une carte d'artiste professionnel. Extrait sonore 2

Ensemble Cheikh Abdelaziz ben Mahmoud – 1978.
La présidence de Ben Ali à partir de 1987 ne marque pas de net tournant par rapport à cette « culturalisation » des chants confrériques, autrement dit au transfert de ces chants, comme véhicule extatique dans le cadre d'un rituel, à une prestation sur scène. Si la montée de l'islamisme en Algérie au début des années 1990 incite Ben Ali à réactiver certaines confréries pour parer toute radicalisation religieuse, il poursuit néanmoins la mise en spectacle de rituels confrériques. En 1993, le Ministère des affaires culturelles soutient un spectacle de grande envergure créé par Fadhel Jaziri, intitulé « Al-Hadra », dans lequel 400 choristes et danseurs accompagnent la troupe Mahmoud Aziz toujours en activité. Jusqu'à la révolution de Janvier 2011 et le changement des programmes télévisés, des extraits de ce spectacle sont régulièrement diffusés, popularisant les chants dédiés aux saints musulmans tels que Sidi Belhassen al-Chadhili, Sidi Mahrez, Sidi Ali Azouz, et Sidi al-Beji. Notons que si ce spectacle n'est plus diffusé à la télévision, la troupe Mahmoud Aziz se produit toujours sur scène, sous la direction du petit-fils de son fondateur. Extrait sonore 3

Spectacle El-Hadra – 1993.


Abdelmajid ben Saad et Ali al-Barraq
A gauche : Abdelmajid ben Saad (m.1972).
A droite : Ali al-Barraq (m.1981).

La forte présence de cette troupe dans l'espace médiatique à un moment où les confréries sont invisibles explique sans doute pourquoi les cheikhs de soulamia s'y réfèrent comme un modèle pour leurs propres prestations. Il faut encore ajouter à cela l'idée que les exécutants qui la composent agrémentent également des fêtes familiales. D'après le cheikh Nawfel Zariat, deux d'entre eux ont même révisé la forme du rituel confrérique pour accommoder la soulamia au contexte festif. Abdelmajid ben Saad (m.1972), originaire de Kairouan et affilié à la qadiria, aurait ainsi remplacé la séquence introductive du rituel originel — consacrée à la récitation d'un poème sur la généalogie initiatique du fondateur Abdesselam al-Asmar — par celle, d'un long poème restituant la vie du prophète de l'islam. Il aurait également, avec un autre exécutant, Ali al-Barraq (m.1981), originaire comme lui de Kairouan, transposé des paroles religieuses sur des mélodies tirées de la musique de variété tunisienne. Cette technique appelée rkoub (trad. : « apposition ») est toujours pratiquée dans les concerts de soulamia aujourd'hui. Ce bref panorama sur l'histoire des confréries en Tunisie éclaire à bien des égards les discours des exécutants de soulamia et de ‘isawia sur les origines de leur pratique. Pour les premiers, la troupe Mahmoud Aziz a popularisé la soulamia sous une forme culturelle et festive qui permet d'agrémenter les fêtes familiales. Sa création n'a pu se faire qu'après la révision du statut politico-religieux des confréries et par l'acception d'un affranchissement de cette forme vis-à-vis d'un rituel confrérique. Pour les seconds, la lutte contre le maraboutisme constitue un cadre contextuel permettant de comprendre leurs discours sur le rejet du culte des saints et l'usage qu'ils font de notions telles que « folklore » ou « patrimoine ». Dans la mesure où ils ont évolué dans un contexte de dénigrement systématique des pratiques confrériques et maraboutiques et qu'ils ont intériorisé, du moins en théorie, une image rationnelle et non superstitieuse de l'islam et des pratiques qui lui sont associées, ils n'adhèrent pas à l'efficacité religieuse des chants qu'il exécutent et préfèrent considérer le rituel de transe spectaculaire de la ‘isawia — dans lequel les danseurs sautent sur des morceaux de cactus — comme un patrimoine folklorique [21]. L'histoire nationale pourrait suffire à expliquer la présence de chants confrériques dans les espaces festifs et domestiques, non seulement parce que les exécutants eux-mêmes s'y réfèrent mais aussi parce que c'est la seule qu'évoquent les études en sciences sociales traitant ce sujet. Dans une étude consacrée aux stambalis, l'équivalent des gnaouas marocains en Tunisie, Katia Boissevain rappelle que la politique de « nationalisation des habous » et la destruction ou la transformation de zaouias ont eu « pour effet des transferts de culte » (2010 : 129). La référence à l'histoire nationale ne se limite pas à l'exemple de la Tunisie. Thierry Zarcone soutient la même lecture pour les confréries en Turquie ayant subi la répression de Mustapha Kemal Ataturk entre 1925 et 1950. Plutôt que de disparaître, certaines d'entre elles, comme l'ordre mevlevi, « se perpétuent sous une forme folklorique » (2002). Mehdi Nabti explique également que les « pouvoirs politiques » marocains ont favorisé la « grande visibilité publique » des ordres mystiques qui ont dès lors développé une « stratégie de folklorisation » (2010 : 40). Sans évoquer très directement le transfert de ces pratiques, les historiens et sociologues tunisiens jurent pour leur part par la sécularisation du pays (Kerrou, 1998 ; 83 et 2007 : 159 et s. ; Zeghal, 2008 : 171), autrement dit par un processus amenant tous les secteurs de la société à se dégager d'un contrôle opéré par des structures ou des institutions religieuses. L'histoire nationale constitue une référence essentielle mais également essentialisée pour expliquer la récupération de pratiques héritées des confréries dans la vie sociale locale. Pourtant, comme nous allons le voir à présent, les entretiens réalisés à Beni-Khiar révèlent d'autres facteurs d'explication et ceux-là ne relèvent pas d'une échelle nationale mais d'une échelle tout à fait locale. Pour une genèse locale des concerts de chants confrériques (1911-1925) Pendant de longues années à la fin du XXe siècle, ‘isawia et soulamia se partageaient le terrain des fêtes familiales à Beni Khiar. Une concurrence s'était installée entre les deux types de formation : certaines familles sollicitaient les troupes de ‘isawia pour le rituel spectaculaire qu'elles présentaient, les danseurs et les jeunes hommes du public en état de transe sautant sur des morceaux de cactus rassemblés au milieu de la piste ; d'autres préféraient le rituel plus sobre et sans aucune forme de transe de la soulamia. Au début des années 2000, la ‘isawia disparaît cependant progressivement des fêtes familiales à la suite de débordements survenant justement pendant le rituel de transe : bousculades, chicanes, rixes se multipliaient à la fin des soirées si bien que les familles ont finalement renoncé aux services de ces troupes et se sont orientées vers la soulamia. Pourquoi ‘isawia et soulamia étaient-elles donc en concurrence ? A cette question, les exécutants interrogés auraient pu évoquer le jeu de l'offre et de la demande, la préférence des familles pour l'une ou l'autre formation, la forme sobre ou spectaculaire du rituel et bien d'autres aspects liés à leurs prestations. Or, c'est le plus souvent à une toute autre explication qu'ils se sont livrés, donnant de la valeur à l'argument historique : l'histoire de cette concurrence s'ancrerait en effet dans celle des confréries religieuses du premier quart du XXe siècle. Deux personnages y tiennent les rôles principaux : Mhammed Aliyya, chef de la confrérie ‘isawia, et Abdesselam Janan, chef de la confrérie soulamia. Au nom de leur confrérie respective, les deux hommes se seraient livrés à une âpre lutte pour l'animation des fêtes familiales. Le cheikh Hedi ben Aicha raconte que jusqu'au début du XXe siècle, la ‘isawia menée par Mhammed Aliyya occupait toute la place dans ces fêtes mais qu'à partir du moment où la soulamia fit son apparition, cette domination commença à s'estomper. En effet, la soulamia arriva en ville par l'intermédiaire d'un dénommé Ali Janan qui transmit l'enseignement du rituel à son fils Abdesselam Janan. Celui-ci fut encouragé par le chef de la confrérie Qadiria, cheikh Jameleddine, à animer ce rituel de soulamia dans les fêtes familiales. De là va naître une compétition entre soulamia et ‘isawia qui ne cessera qu'à la fin du XXe siècle. Cette histoire recomposée par Hedi ben Aicha subit quelques variantes dans le discours d'autres exécutants qu'il n'est peut-être pas utile de détailler ici. Il est en tous les cas remarquable de constater qu'elle se forge à partir de faits réels marqués par une très forte rivalité entre deux formations confrériques, la ‘isawia d'une part et la qadiria d'autre part. La soulamia constitue l'élément perturbateur à partir duquel cette rivalité prend forme et s'accentue.
Pour éclairer cette histoire, l'enquête s'est poursuivie aux Archives nationales de Tunis où est conservé l'ensemble des documents relatifs à l'histoire des confréries à Beni Khiar. Le fonds d'archives correspondant ne représente qu'un dixième de mètre linéaire sur les 79 qui composent la série sur les affaires de culte entre 1881 et 1956. Néanmoins, la faible quantité de documents suffit à restituer l'histoire de ces rivalités. En l'occurrence, c'est parce que ces dernières ont nécessité l'intervention de l'administration coloniale française que l'on trouve aujourd'hui ces lettres de doléances et une correspondance soutenue entre la Résidence Générale de France, le contrôleur civil de Grombalia et le caïd du Cap Bon entre 1911 et 1931.


La zaouia Qadiria (1925)
Vue de la zaouia Qadiria – env. 1925.
Origine : don de Mahmoud Mrabet (1926-2010).

Au début du XXe siècle, Beni-Khiar compte deux grandes confréries : la ‘isawia est présente depuis le XVIIe siècle tandis que la qadiria ne s'est implantée qu'au début du XIXe siècle (Chaabouni, 2001 : 90 et 92). Selon Depont et Coppolani (1897 : 305), la qadiria aurait été sous le patronage de la zaouia de la ville de Menzel-Bouzelfa [22]. Sur le plan doctrinal, elle ne présente pas de distinction majeure par rapport à la ‘isawia, les deux confréries prônant le respect absolu de la loi islamique (chari'a). Sur le plan des pratiques, leur rituel de transe diffère, celui de la ‘isawia présentant une forme intensément extatique (Nabti, 2011 : 93 et s.) qui amène les danseurs à s'enfoncer des aiguilles dans le corps, à avaler quelque reptile ou à sauter, comme cela est le cas à Beni-Khiar, sur des morceaux de cactus [23]. La documentation consultée ne permet pas d'accéder à la genèse de l'installation locale de ces deux confréries. D'après Louis Rinn (1884), une implantation locale est généralement le résultat de trois opérations : en premier lieu, un groupe d'aspirants se forme autour d'un délégué spirituel qui enseigne la doctrine et les pratiques rituelles de la confrérie [24] ; en second lieu, ce groupe désigne ce délégué comme représentant officiel au sein de la zaouia du village ou du quartier ; enfin, cette désignation est ratifiée par le Grand Cheikh de la confrérie, autrement dit par celui qui supervise l'ensemble des zaouias à une échelle régionale ou nationale [25]. Lorsque le Protectorat français s'établit en 1881, cette ratification n'est plus effectuée par le Grand Cheikh de la confrérie mais par le Résident Général de France, la plus haute autorité coloniale d'Afrique du Nord. Ce changement de main est lié au souci des administrateurs coloniaux de maintenir les zaouias sous contrôle mais elle n'empêche pas les Grands Cheikhs de disposer d'un pouvoir de consultation auprès des autorités françaises. Ce schéma d'implantation s'applique sans doute à la ‘isawia et la qadiria de Beni Khiar à la fin du XIXe siècle. Quelles formes prennent leurs rituels respectifs à cette époque ? Là encore, la documentation ne fournit que peu d'éléments. L'enquête de Depont et Coppolani réalisée dans les années 1890, fondée sur des observations et des entretiens menés au sein des principales zaouias d'Afrique du Nord, ne permet pas de connaître très exactement ces formes rituelles tant elles peuvent varier d'une région à une autre. Comme le souligne Constant Hamès (1983 : 70), leur œuvre, destinée à soutenir le contrôle des confréries, se présente plus comme « une tentative de mise en forme systématique de l'ensemble du fonctionnement mental et organisationnel des confréries » que comme une ethnographie pointilleuse tenant compte des disparités. En outre, l'œuvre concomitante d'un fonctionnaire du Bey, Mohammed ben Othman al-Hachaychi (1897 : 218) présente des descriptions de rituels parfois différentes de celles des deux administrateurs coloniaux rendant difficile toute généralisation [26]. Dans le cas de la soulamia de Beni Khiar, les documents conservés aux Archives nationales permettent néanmoins de suivre pas à pas l'établissement local d'une confrérie au début du XXe siècle et de prendre connaissance des pratiques sociales des confréries religieuses. A la fin du XIXe siècle, les fêtes familiales de Beni Khiar sont animées par des troupes de chanteurs itinérants appelés tabbal [27] qui exécutent des chants de circonstance contre d'importantes offrandes. Mais les familles se plaignent bientôt de la mauvaise ambiance que ces concerts génèrent : elles dénoncent une forte consommation d'alcool et l'éclatement de nombreuses querelles qui perturbent le cours de la fête. Elles adressent leurs plaintes aux notables qui occupent d'importantes fonctions politiques, économiques et religieuses au sein de la ville. Ces notables occupent par ailleurs, d'influentes positions au sein des confréries religieuses présentes, ‘isawia et qadiria. Le tableau ci-dessous présente les noms et activités de certaines de ces familles de notables et leur affiliation à la ‘isawia ou à la qadiria :
La remise en cause des tabbal par les familles de Beni Khiar offrent aux notables l'occasion de développer le rôle social de leur confrérie respective. Désormais, seules les troupes confrériques ont le droit de diriger les processions familiales. Cette décision garantit sécurité et tranquillité aux habitants mais permet surtout de sauvegarder leur dignité sociale menacée par les critiques et les désaveux des invités. Notables de la qadiria et de la ‘isawia s'entendent pour que les troupes de leur confrérie respective se produisent ensemble lors de ces processions familiales et des fêtes qui s'ensuivent. L'accord est sans ambages : il est strictement interdit à l'une et l'autre troupe de se produire seule, toutes les prestations devant impérativement être communes. Par ce contrat, qadiria et ‘isawia scellent un pacte de représentativité qui équilibre leur pouvoir sur les populations locales et empêche toute concurrence qui favoriserait l'une au détriment de l'autre. La mise en place d'un tel pacte de représentativité pourrait laisser penser que l'équilibre des forces est assuré entre ‘isawia et qadiria : l'une ne disposerait pas plus que l'autre d'une majorité d'affiliés. Pourtant, on apprend dans une lettre adressée par un groupe confrérique en 1922 qu'en ce début de XXe siècle, la ‘isawia comptait bien plus d'aspirants que la qadiria : alors que trois quarts des habitants de la ville sont acquis à la ‘isawia, le quart restant serait affilié à la qadiria [28]. Il n'est pas possible de connaître les motifs ni l'exactitude d'une telle répartition, mais si cette dernière s'avère fondée, l'on pourrait dès lors en déduire que les notables de la qadiria disposaient d'un rôle particulièrement puissant et influent pour imposer un pacte de représentativité égalitaire à la ‘isawia dans les fêtes familiales. Il n'est peut-être pas inutile de préciser dès à présent que le cheikh de la qadiria de Beni Khiar, le cheikh Jameleddine, occupe également des fonctions analogues à Tunis même et que sa famille, spécialisée dans les affaires religieuses, est très proche du grand Cheikh de la confrérie. Ce pacte de représentativité ne dure pas longtemps : l'arrivée de la soulamia à Beni Khiar vient non seulement perturber l'accord passé entre les notables des deux confréries mais elle se trouve encore à l'origine d'importantes tensions qui reconfigurent complètement le rôle de ces institutions dans la ville. Aucune source ne mentionne très exactement le moment où la soulamia apparaît à Beni Khiar. On sait depuis Depont et Coppolani qu'elle trouve ses racines à Zliten en Tripolitaine au XVIe siècle et qu'elle est très influente au moins jusqu'à la fin du XIXe siècle. Elle se répand en Ifriqiyya du sud vers le nord, des zaouias étant fondées à Gabès, Testour, Tunis, puis dans le Cap Bon (Depont et Coppolani, 1897 : 347) [29]. Selon le cheikh Hedi Ben Aicha, elle se serait rapidement répandue dans cette dernière région au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, et plus particulièrement à Hammamet, à trente kilomètres au sud de Beni-Khiar. Le Cheikh Mohammed Al-Asmi (m.1898) en aurait enseigné la doctrine et le rituel dans la zaouia de Sidi Bouhdid et aurait compté parmi ses disciples Ali Janân (m.1882), personnage ignoré des sources d'archives mais tout à fait connu et reconnu de ses descendants à Beni-Khiar. C'est lui qui aurait introduit la soulamia dans la ville avant le Protectorat français, mais rien au niveau de la documentation ne permet de certifier ces faits. Qu'enseigne exactement Ali Janan aux nouveaux aspirants de Beni Khiar ? Qu'a-t-il lui-même appris auprès du Cheikh Al-Asmi ? Il est fort probable que ces questions restent sans réponse ou qu'il ne faille procéder par analogie avec d'autres situations pour s'en faire une idée. D'après Depont et Coppolani (1897 : 339 et s.), dont on connaît le niveau de généralisation, la doctrine et le rituel de la soulamia sont très proches de ceux de la ‘isawia : les aspirants se jettent sur des braises ardentes, déchirent leurs vêtements au son des bendirs [30] et multiplient les jongleries. Le rituel est donc visuellement spectaculaire. Toutefois, la description qu'en propose le fonctionnaire du Bey, Mohammed al-Hachaychi au même moment (1897 : 218), n'évoque pas du tout cet épisode de transe et met plutôt l'accent sur l'esthétique musicale des chants exécutés. A l'heure actuelle, la principale différence entre soulamia et ‘isawia repose justement sur l'absence ou la présence de ce rituel spectaculaire, la soulamia en étant exempte et la ‘isawia fondant sa popularité sur son exécution. La soulamia a-t-elle subi des transformations qui ont contribué à la disparition du rituel de transe qu'auraient observé les administrateurs coloniaux ou a-t-elle toujours été visuellement plus sobre que la ‘isawia ? Non seulement, cette question reste entière mais il nous faut encore admettre qu'il est bien impossible de connaître exactement le déroulement de ce rituel au début du XXe siècle dans une petite ville, peut-être un village, comme Beni Khiar. Où les réunions du Cheikh Ali Janan se tiennent-elles ? Là encore, les sources n'offrent aucune réponse. Il semble même qu'en cette fin de XIXe siècle, Ali Janân n'ait jamais adressé de demande aux autorités coloniales pour obtenir le titre de cheikh de soulamia. La plus ancienne candidature date de 1902, posée par un dénommé A'mor Bouzid qui souhaite officiellement diriger le rituel dans la zaouia Saida Aïcha. Cette demande est rejetée par le Résident Général à la suite d'une enquête révélant l'implication du prétendant dans une affaire notariale douteuse [31].
Les aspirants de la soulamia sont déjà affilés à d'autres confréries présentes dans la ville, notamment la ‘isawia et la qadiria [32]. Parmi les disciples d'Ali Janân, Mhammed Aliyya est un jeune tisserand dont la famille est affiliée à la ‘isawia. Une de ses lettres du 17 Mai 1920, adressée au Secrétaire Général du Gouvernement, révèle qu'après le décès de son maître, c'est lui qui prend à sa charge, toujours de manière non-officielle, l'initiation rituelle de la soulamia le jeudi et le samedi dans la zaouia de la ‘isawia [33]. Il n'adresse à ce moment aucune candidature pour un poste officiel de délégué spirituel de la confrérie soulamia. En 1911, un événement directement lié à la pratique désormais régulière de la soulamia vient perturber le cours normal des représentations confrériques dans les fêtes familiales [34]. Un père de famille sollicite les groupes confrériques pour la procession célébrant la circoncision de son fils. La pratique est maintenant courante et le pacte de représentativité est respecté entre qadiria et ‘isawia. Mais pas cette fois. Pour l'occasion, M'Hammed Aliyya décide de jumeler les deux formations dont il est responsable, ‘isawia et soulamia et d'écarter la qadiria. Alerté par les autorités locales et comprenant le risque que représente la remise en question du contrat passé entre les deux confréries, le Premier Ministre demande au Caïd que le pacte soit rétabli :
« Comme la violation des us et coutumes pourrait avoir des conséquences fâcheuses, je vous prie d'inviter les cheikhs de ces deux zaouias à s'y conformer » [35].

Le Premier Ministre a parfaitement conscience que la rupture du pacte de représentativité pourrait avoir de fâcheuses conséquences politiques et sociales. En liant sa troupe de soulamia à celle de la ‘isawia, Mhammed Aliyya porte un sérieux coup à l'influence que pourraient exercer les membres de la Qadiria auprès des familles. A l'arrière-plan d'une éventuelle rivalité confrérique se dessine en réalité un conflit d'intérêts opposant directement les notables de la ville.
Pour répondre à la provocation de Mhammed Aliyya, le cheikh Jameleddine de la qadiria décide de créer à son tour un groupe d'aspirants de la soulamia au sein de sa zaouia. N'ayant pas d'initié à cette nouvelle doctrine parmi ses disciples, il décide d'attirer le fils d'Ali Janân, Abdesselam Janan, élève de Mhammed Aliyya et membre de la ‘isawia. Abdesselam est encore très jeune pour diriger une troupe mais il est aux yeux de Cheikh Jameleddine le seul héritier légitime de son père. Ce statut fait de lui le meilleur candidat pour affaiblir la soulamia de M'Hammed Aliyya et, à travers elle, la ‘isawia. La famille Janan est ‘isawi mais elle est très proche des Ben Aicha, une riche et influente famille de tisserands qadiri. Le cheikh Jameleddine demande à un membre de cette dernière famille de convaincre le jeune Abdesselam de quitter la ‘isawia pour enseigner la doctrine de la soulamia dans la zaouia qadiria. Le jeune homme finit par accepter la demande de son ami et rejoint le cheikh Jameleddine [36]. Désormais, deux groupes de soulamia coexistent à Beni Khiar, celui de la ‘isawia et celui de la qadiria. Pour les fêtes domestiques, chaque confrérie fait appel à son propre groupe de soulamia. Le pacte de représentativité est rompu et la concurrence s'étend socialement. Pour leurs moments de joie et de malheur, les familles ne sollicitent plus que les groupes de la confrérie auxquelles elles sont affiliées, comme le révèle une lettre envoyée par le groupe soulamia — ‘isawia au Premier Ministre en 1922 :
« C'était dans les premiers jours de 1911. Depuis, le mort issaoui est enterré avec le concours des siens ainsi que le mort qadri est enterré par les soins qadris exclusivement » [37].

L'introduction de la soulamia dans les fêtes domestiques à Beni-Khiar est donc bien à l'origine de l'éclatement du pacte entre les confréries et tout ce qu'il représentait en termes d'équilibre pour le contrôle sociopolitique local. Les notables de chaque confrérie se lancent à présent dans une âpre bataille pour dominer l'espace social. Dès 1911, le Contrôleur Civil de Grombalia comprend la menace qui pèse sur l'équilibre politique de la ville. Il écrit au Premier Secrétaire d'Ambassade :
« Les deux confréries rivales soulèvent quelquefois des conflits assez sérieux qui nécessitent l'intervention de l'autorité administrative dans leur lutte d'influence » [38].

Les chefs des deux confréries en question, M'Hammed Aliyya et Ahmed Jameleddine, savent que pour se défaire de l'adversaire, il leur faut obtenir de l'Administration coloniale une reconnaissance formelle de la soulamia comme confrérie et, a fortiori, la désignation officielle d'un délégué local. Les deux hommes se lancent donc dans une course à la candidature : le cheikh Jameleddine soumet aux autorités coloniales celle d'Abdesselam Janân tandis que M'Hammed Aliyya se présente lui-même. Pendant plusieurs années, l'Administration refuse de nommer un candidat au risque de voir la situation dégénérer. Paradoxalement, l'absence d'une nomination officielle entraîne des débordements. En Mars 1913, le Contrôleur Civil informe les autorités de l'assassinat d'un dénommé Ahmed ben Fradj, affilié à la qadiria. Aussitôt, quatre de ses condisciples portent plainte auprès du Caïd, accusant le dirigeant officiel de Beni Khiar, Mohamed Bouadjina, de l'avoir empoisonné. Celui-ci s'en défend et accuse à son tour les quatre notaires d'avoir ourdi un complot. Résumant les faits, le Contrôleur Civil de Grombalia ne peut que constater les dégâts causés par ces luttes :
« L'enquête faite par le Caïd à ce sujet n'a donné aucun résultat. Dans toute cette affaire et celles qui continuellement mettent en opposition les Kadria et les Aissaouia de cette localité sont mêlées des notabilités de ces deux confréries qui sous un prétexte quelconque cherchent réciproquement à se nuire. Le cheikh Mohamed Ben Adjina qui est Aissaoua gagnerait à apaiser les passions au lieu de les exciter. D'autre part Sadok Djemel Eddin [ndla : le frère d'Ahmed Jameleddine qui partage avec lui ses fonctions] du Kadria aurait intérêt pour la tranquillité publique à suivre la même voie… » [39].

Face à la montée des violences et la perte de contrôle de l'ordre social, Ahmed Jameleddine multiplie les tentatives auprès du Grand Cheikh de la soulamia, Mohammed Chérif, établi à Tunis, pour soutenir la candidature d'Abdesselam Janân à la fonction officielle de cheikh [40]. Ce n'est qu'en 1919, après huit ans de conflits que celui-ci obtient enfin ce titre. Sa vocation dès lors n'est autre que d'empêcher M'Hammed Aliyya de pratiquer les offices de la soulamia dans sa zaouia et les fêtes domestiques. Loin de s'achever, le conflit s'intensifie [41], les membres du groupe de soulamia — ‘isawia multipliant les doléances pour obtenir une seconde désignation pour le cheikh M'hammed Aliyya. Ils considèrent que les habitants, majoritairement affiliés à la ‘isawia, ne peuvent faire appel aux services d'Abdesselam Janân. Ils obtiennent finalement gain de cause en 1924, après que de nombreux heurts aient affaibli la qadiria [42]. C'est à ce dénouement que s'arrête l'enquête en archives. On ne trouve plus de documents exposant les épisodes ultérieurs et la manière dont les deux soulamias ont coexisté. Le cheikh Ahmed Jameleddine meurt en 1925 et emporte avec lui les décombres d'une qadiria affaiblie par des années de luttes d'influence. Dans leurs doléances, les membres de la soulamia — ‘isawia n'avaient pas tort de noter que Beni Khiar avait été conquis pendant tout ce temps à la ‘isawia. Toutefois, des sources ultérieures, datant des années 1930, montrent qu'au cours des années 1920, la soulamia du cheikh Abdesselam Janân s'est finalement imposée dans les fêtes familiales. Sous la plume d'un notaire de la famille Bessaies, plusieurs familles se plaignent en effet auprès des autorités coloniales du coût financier que représente l'accueil des groupes confrériques pendant leurs fêtes. Le pacte de représentativité a bien disparu en 1911 mais un décret obligeait malgré tout les familles à inviter tous les groupes confrériques ensemble [43]. ‘Isawia et qadiria avaient décidé de se produire séparément mais seulement parce que la soulamia servait à remplacer la confrérie concurrente. Vingt ans plus tard, ce décret est toujours en vigueur mais la crise économique amène désormais les familles à s'interroger sur la nécessité d'une telle obligation qui suppose des frais importants pour assurer les services gustatifs la nuit durant. Le Contrôleur Civil de Grombalia leur donne raison et conçoit que :
« La liberté doit être laissée à ceux qui célèbrent une fête en famille (…) de faire appel au concours de telle ou telle confrérie » [44].


Soulamia du Cheikh Hedi ben Aicha
Soulamia du Cheikh Hedi ben Aicha.
Photo : Asma Sassi (2007).

Aussi, lorsque cette décision est entérinée par le Résident Général, les deux confréries désormais dominantes dans les fêtes domestiques, soulamia et ‘isawia, se placent très officiellement dans un rapport concurrentiel. Sans la rivalité de la qadiria agonisante, le cheikh M'Hammed Aliyya semble d'ailleurs se contenter des services de sa propre confrérie et ne plus pratiquer de soulamia, entièrement dirigée par le cheikh Abdesselam Janân dans la zaouia de la qadiria. Il forme ainsi les jeunes générations, d'abord le père de Hedi ben Aicha, puis, après la seconde guerre mondiale, le jeune Hedi lui-même et son ancien ami Younes Souissi. Le décès de leur maître à la toute fin des années 1950 coïncide avec l'éviction sur un plan national des confréries religieuses et l'émergence de la troupe Mahmoud Aziz. Aussi, les deux jeunes exécutants, bien plutôt que de se battre pour la succession du cheikh Abdesselam Janân, décident de faire scission et de créer, chacun, leur propre groupe pour les fêtes familiales. La concurrence entre les deux soulamias dans les années 1960 suit une logique déjà imprimée dans l'histoire de la soulamia de Beni-Khiar dans les années 1910. La différence est que la politique nationale anticonfrérique contribue largement à estomper les rivalités sociopolitiques pour les limiter au seul espace domestique. Conclusion A vouloir tracer des lignes communes entre les différents entretiens réalisés avec les chefs et les exécutants de soulamia et de ‘isawia de Beni-Khiar, l'on en vient à observer deux choses. D'une part, les interviewés recourent à une histoire nationale dès lors qu'il s'agit d'expliquer les origines de la forme que revêt leur prestation dans les fêtes familiales. D'autre part, ils se réfèrent à une histoire plus locale dès lors qu'il s'agit d'expliquer les concurrences actuelles entre soulamia et ‘isawia. Si la référence à l'histoire nationale donne du crédit à l'idée de rupture entre ce qui était avant l'Indépendance et ce qui est après, la lecture plus locale des concurrences entre les deux formations s'inscrit dans un continuum où cette référence nationale n'est même pas sollicitée. Aborder l'histoire des confréries à travers l'articulation de deux échelles de lecture, nationale et locale, est certes une façon d'honorer le discours des acteurs, de ne pas écarter de propos uniquement parce qu'ils ne s'inscriraient pas dans une certaine démarche historiographique ; mais c'est aussi l'occasion de poursuivre une réflexion sur le sens et l'exigence d'une méthode, celle qui consiste à ne pas écarter les contradictions ou les paradoxes qui naissent de la différence d'échelle, tant chronologique que spatiale. La longue durée et l'espace restreint qui caractérisent l'histoire locale et impliquent l'analyse de processus longs et peu visibles ne peuvent être diamétralement opposés à un temps-événement plus court et un espace plus large. Si les deux échelles sont, en termes de références, mobilisées par les acteurs dans le discours, ce n'est pas nécessairement le résultat d'une incohérence mais peut-être d'une vision implicitement homogène de l'histoire de leur pratique. L'hypothèse que je soulève est que ces références ne sont employées que dans la mesure où la pratique serait elle-même perçue par les acteurs comme un objet unitaire et cohérent malgré ses évolutions dans le temps et l'espace. De nombreuses différences peuvent distinguer la soulamia de la troupe Mahmoud Aziz de celle de Beni-Khiar avant l'Indépendance, et pourtant, pour les exécutants, le terme même de « soulamia » renvoie à une seule et même réalité se déployant à plusieurs niveaux. L'articulation entre histoire locale et histoire nationale constitue une méthode qui valorise d'une certaine façon l'idée que l'histoire d'une pratique soit traversée par des interférences, autrement dit par plusieurs temporalités et spatialités qui cohabitent dans les discours des acteurs, ou même en fonction des sources sollicitées par l'historien, et dont la cohabitation, au moment de la restitution historique, peut générer des conflits conduisant à l'éviction de l'une ou l'autre temporalité. Pour résoudre ces conflits, cette méthode doit faire appel à la notion de « multiréférentialité » qui permet de prendre en compte l'ensemble des références liées à une pratique particulière et de dépasser le débat sur les interactions entre linéarité et rupture. L'usage de cette notion permettrait en outre d'examiner plus en avant ces interférences de manière à ce que l'histoire locale trouve sa place dans l'historiographie tunisienne tout autant que dans l'enseignement de l'histoire.

[1] Beni-Khiar compte 17 000 habitants environ et est situé à 3 km de Nabeul dans la région du Cap Bon. La principale activité économique est le tissage de la laine. La ville dispose également d'un port et d'une zone touristique (bungalows et villas) en bord de mer. [2] Le présent article est fondé sur un terrain ethnographique réalisé à Beni-Khiar entre 2006 et 2008 sur les évolutions de la soulamia dans les fêtes familiales. [3] La zaouia abrite parfois la tombe d'un saint et reçoit les membres d'une même confrérie pour la pratique des rituels et l'entretien de la sociabilité. [4] En Tunisie, l'extension du statut d'artiste aux catégories d'exécutants se produisant dans les fêtes familiales est officialisée par un décret du Ministère des Affaires Culturelles le 27 avril 1970. Journal officiel, « Commission de la profession d'artiste », Décret n°70-141. Ce statut ne s'obtient que sur concours annuel dans la catégorie « Arts populaires ». [5] Selon les dires du chef d'un groupe local, Mohammed Lahmar. Aucune étude ethnologique ni sociologique n'a encore traité de la ‘isawia en Tunisie (Nabti, 2010 : 13). [6] Le terme « Ifriqiya » désigne un territoire correspondant à l'actuelle Tunisie durant la période hafside (XIIIe siècle) et ottomane (XVIe siècle). [7] Ernest Lavisse (1842-1922) est un historien français influent sous la Troisième République. Militant pour un enseignement destiné à « forger des générations de jeunes patriotes », il dirige à partir de 1890 une collection de neuf tomes intitulée L'Histoire de France de l'époque gallo-romaine à la Révolution. L'objet de cette collection est la mystification de l'Etat-Nation transcendant les époques historiques, retraçant la vie des grands hommes et valorisant les faits militaires (Bourdé et Martin, 1997 : 194-199). [8] Hedi Ben Aicha est âgé de 70 ans au moment des entretiens. Appartenant à une importante famille de tisserands, il est formé dès son enfance à la pratique de la soulamia par le cheikh Abdesselam Janân que l'on retrouvera dans la partie consacrée à l'histoire locale. Son groupe se produit localement mais également dans la région du Sahel, à Sousse et Monastir. [9] Agé de 32 ans au moment de l'enquête, Nawfel Zariat est représentant commercial et frère d'un important imam de la ville, Hedi Zariat, également notaire religieux et professeur de théologie. Nawfel Zariat forme son groupe en 1990 et est sollicité aussi bien à Beni-Khiar que dans les villes voisines : Nabeul, Maamoura, Korba, Menzel Temime, etc. [10] Moheddine Mrabet, marié et sans enfant, est un ancien employé de l'aéroport de Tunis, à la retraite depuis plusieurs années. Moncef Bchir, une cinquantaine d'années, marié, deux enfants, travaille pour sa part à la Société tunisienne d'électricité et de gaz à Beni-Khiar. Tous deux ont appartenu au groupe de ‘isawia du cheikh Mohammed Lahmar qui ne se produit que très rarement à l'heure actuelle. [11] Ceux-ci ont été réalisés dans le cadre de l'enquête ethnohistorique entre 2006 et 2008. Sur les cinq groupes de soulamia en activité durant cette période, seuls les cheikhs Ben Aicha et Zariat ont fait l'objet d'un suivi régulier, du fait de leurs disponibilités par rapport aux autres. Pour la ‘isawia, dont le nombre de groupes se limite à un ou deux selon les saisons, Moheddine Mrabet et Moncef Bchir sont également les exécutants ayant fourni le plus d'informations. [12] Les détails de cette histoire sont à découvrir dans le récit qu'en fait Charles-André Julien (1931). [13] Il faut noter que plus généralement, Bourguiba entend rationaliser la religion musulmane au-delà même de son aspect confrérique et réduire les marges de manœuvre de toutes les institutions religieuses : Suppression des Assemblées de la Loi Islamique (1956), du Haut Tribunal d'application de la Chari'a (1957), transformation de l'université religieuse de Tunis la Zitouna en faculté de théologie (1958). [14] Thierry Zarcone (2010 : 330) mentionne l'existence d'une étude réalisée par l'anthropologue Kenneth L. Brown en 1985 dans laquelle il décrit la résistance sans effet du cheikh al-Madani de la madania de Monastir à la fin des années 1970. Celui-ci aurait justement fait l'objet d'accusations diverses, notamment d'avoir collaboré avec les Français et d'avoir tenté de remettre en activité le système des habous. Il serait mort des suites des attaques politiques répétées contre sa personne. [15] Cette expression pour le moins énigmatique est bien celle qu'utilise Habib Bourguiba dans ce discours. [16] Entretien du 10 juillet 2006 avec Moncef Bchir. [17] Les informations relatives à la création de la troupe Mahmoud Aziz ont été recueillies auprès du cheikh Hedi ben Aicha lors d'un entretien le 17 novembre 2007. [18] Archives Nationales de Tunis (ANT), Série D, carton 140, Dossier 1, Lettre du Grand Cheikh au Résident Général, le 21 avril 1947 ; Transmission interne des demandes du Cheikh au Résident général, Lettre du 09 novembre 1951. [19] ANT, série E, carton 509, Dossier 419, dossier du 12 octobre 1945. [20] Un enregistrement de cette prestation a été édité sous la forme d'un CD intitulé Soufi songs from Tunisia, Chants des confréries soufies, ensemble de Cheikh Abdelaziz ben Mahmoud, Arion, 2000 (1ère édition en 1980). [21] Cela est particulièrement prégnant dans le discours de Moheddine Mrabet : « Il ne faut pas croire à toutes ces choses… On les fait parce qu'on ne peut pas changer le rituel, c'est du patrimoine, et ça amuse les gens, et même pour nous, on aime bien cette ambiance, ça fait partie de notre folklore tunisien, mais au fond, tout ça, ce sont des bêtises » (entretien réalisé le 14 août 2008). [22] Notons que les zaouias de la qadiria établies en Tunisie dépendent de différents centres hiérarchiques. A Tunis même, à la fin du XIXe siècle, plusieurs d'entre elles sont même totalement autonomes (Depont et Coppolani, 1897 : 310). [23] La distinction entre les voies mystiques se matérialise également par l'application de méthodes spirituelles spécifiquement élaborées par les différents fondateurs ou inspirateurs d'ordres confrériques. Ces méthodes consistent en des exercices spirituels individuels (prières, retraites, jeûnes) et des rituels collectifs de chants et de danses, parfois accompagnés d'instruments. [24] Ce délégué spirituel peut aussi bien être un habitant de la localité, formé à la doctrine et aux pratiques lors d'un voyage spirituel qu'un disciple envoyé par le grand cheikh de la confrérie ou le dirigeant de la zaouia principale d'où partent toutes les directives. [25] En arabe, cette ratification est appelée hodja. Pour plus de détails sur l'implantation d'une zaouia locale, voir Rinn (1884). [26] C'est notamment le cas pour la description de la soulamia qui diffère considérablement d'une étude à l'autre. [27] Les événements sont relatés dans une lettre rédigée par un notable, Mohammed Bessaies, en 1931, à l'attention du Résident Général (ANT, Série D, Carton 110, Dossier 1, Lettre du 17 Octobre 1931). [28] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11. [29] Voir également Fethi Zeghonda (1998 : 59). [30] Pour rappel, les bendirs sont des tambours à double membrane fabriqués à partir de peau de chèvre séchée et tirée. [31] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 0004, « Correspondances entre le Grand Cheikh de la confrérie arousia et le Résident Général (1902-1903). [32] D'autres confréries sont présentes à l'exception de ces deux institutions : la zaouia de la azouzia, qui n'existe plus actuellement, se trouvait juste devant celle, très imposante de la Qadiria, jusqu'à la fin du XIXe siècle, en lieu et place de l'actuelle sculpture qui orne la place centrale de la ville. [33] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11, 17 Mai 1920. [34] L'épisode est relaté dans une lettre que le Premier Ministre français adresse au Caïd du Cap Bon le 23 février 1911. Il aurait eu vent de l'affaire et souhaite que l'ordre soit rapidement rétabli (ANT, Série D, Carton 110, Dossier 1). [35] ANT, Série D, Carton 110, Dossier 1. [36] Entretien avec le cheikh Hedi ben Aicha, 17 novembre 2007. [37] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11, Lettre du 22 Décembre 1922. [38] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11, Lettre du 31 Juillet 1912. [39] ANT, Série D, Carton 110, Dossier 11, Note du 22 Mars 1913. [40] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11, Lettre du 22 Décembre 1922. [41] ANT, Série D, Carton 152, les lettres de doléances et leurs traductions constituent l'essentiel du dossier 11. [42] ANT, Série D, Carton 152, Dossier 11, Le Contrôleur Civil de Grombalia au Résident Général, Lettre du 17 Décembre 1923. [43] ANT, Série D, Carton 111, Dossier 1, Lettre du 23 Février 1911, Premier Ministre au Caïd du Cap Bon. [44] ANT, Série D, Carton 110, Dossier 1, Lettre du 10 Décembre 1931.
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http://www.ethnographiques.org/2014/Sassi 2014/07/27 - 20:58

« Detour by way of the anthropology of rupture : experiential hermeneutics and the issue of rape ».
Confronting the phenomenology of Romano with the issue of rape, this article attempts to establish some avenues for an anthropology of rupture. These avenues concern the problem of description and the question of what comes “after” an event in which the past persists not as a cause but as a host, both distant and disturbing, as evanescent as a ghost that is both present and absent, an event in which life is immediacy, and fact and event merge.

Sommaire

Introduction
« … l'événement n'est, en tant que tel, rien d'autre que ce sursis insensible et cette silencieuse latence par lesquels et selon lesquels il bouleverse, ou plutôt a déjà bouleversé celui que nous étions. Il est ce décalage même, cet intime déphasage selon lesquels l'inexpérimentable peut venir nous toucher, nous blesser et, en se destinant à nous, en nous intimant son épreuve, nous donner la possibilité de l'accueillir en nous transformant » (Romano, 1998 : 69).

Pour qui s'intéresse aux situations de rupture de l'existence, l'herméneutique événementiale de Claude Romano [1] abonde de propositions. Parmi celles-ci, les plus intéressantes correspondent à sa conception — rejetant tout psychologisme — de l'être par l'événement, qui fait de la production événementielle un décalage synonyme d'une irrémédiable transformation de l'existence [2]. Ce que Romano appelle une « herméneutique événementiale » a ainsi pour but de déplacer l'attention descriptive portée aux faits existentiaux vers les événements de l'existence — « une pensée originaire de l'événement conduirait à mettre en évidence un sens « événemential » de l'existence en tant que telle » (2003 : 89) — sans abandonner la visée essentielle d'appréhender « l'esprit comme tel, l'humanité même de l'homme » (ibid : 21). Ce projet fondamental qui, toutefois, touche peut-être plus à la refonte d'une phénoménologie qu'à une étude approfondie des phénomènes relevant des événements (exception faite des thèmes de la mort et de la naissance), appelle à être questionné sur les terrains mêmes des situations de rupture. Il ne s'agira donc pas ici de faire la critique de l'œuvre de Romano en tant que telle, mais d'en questionner les propositions à partir d'un événement particulier, le viol. Cette confrontation des propositions de Romano au viol servira dès lors de chemin de traverse propre à circonscrire quelques éléments venant soutenir non pas une anthropologie des événements (celle-ci est déjà fortement balisée [3]), mais une anthropologie des ruptures qui en déplace profondément, nous semble-t-il, le questionnement. Il peut paraître osé de soumettre le travail de Romano à la question du viol, car exception faite de son ouvrage sur Faulkner, cet auteur n'a jamais abordé le viol dans son approche phénoménologique de l'événement. Pourtant, le viol peut être mis en perspective avec les questionnements connexes de Romano sur la chair, la douleur, la liberté ou encore sur les problèmes de la temporalité qui soutiennent sa problématique événementiale, mais surtout il apparaît être l'événement liminal à même de questionner tant son approche phénoménologique que ces situations de rupture qui nous intéressent. Nous aborderons ainsi trois points problématisés par la question du viol. Le premier point tient en quelque sorte à la possibilité même de l'entreprise de connaissance, puisqu'il s'agit de questionner la possibilité descriptive de ce que nous nommerons de manière bien disgracieuse l'événement-viol [4]. Le second point concernera la question de la douleur dans son rapport à la connaissance et à la potentialité de l'événement. Cela nous conduira au dernier point inscrivant le problème de l'événement dans l'après. Le mot et l'acte ou le problème de la description Dans son ouvrage sur Faulkner — Le chant de la vie. Phénoménologie de Faulkner —, Romano ne manque pas de souligner l'absence de la description du viol de Temple Drake, la jeune héroïne de Sanctuaire. Dans ce roman, le moment de l'événement — dont le lecteur ne peut se tromper quant à sa nature, les chapitres précédents préparant selon Romano à l'inévitable — est le hurlement de Temple disant qu'il lui arrive quelque chose : « Elle put percevoir comme le bruissement de cette épaisseur de silence que Popeye dut écarter et traverser pour parvenir jusqu'à elle, et elle se mit à dire : il va m'arriver quelque chose. Elle le dit au vieux dont les yeux n'étaient que deux glaires jaunâtres. “Il m'arrive quelque chose !” hurla-t-elle au vieux assis sur sa chaise au soleil, les mains croisées sur la poignée de son bâton. “Je vous avais bien dit que ça arriverait !” clamait-elle, et ses paroles s'envolaient comme des bulles brûlantes et silencieuses dans l'éclatant silence qui les entourait. Enfin, le vieux tourna vers elle son visage aux deux crachats coagulés, vers l'endroit où elle se tordait et se débattait, renversée sur les planches brutes rayées de soleil. “Je vous l'avais bien dit ! je n'ai pas cessé de vous le dire !” » (Faulkner, 1977 : 727-728). Romano présente la déficience descriptive du viol comme une omission volontaire liée au style proprement phénoménologique de Faulkner : « Si l'événement n'est pas montré, dès lors, c'est qu'il n'apparaît pas sur-le-champ pour celui qui en fait l'épreuve — une épreuve nécessairement non empirique —, c'est que ce dernier ne le vit jamais qu'au travers de ses répercussions, parfois voyantes, souvent insaisissables ; s'il n'est pas raconté, donc c'est qu'il n'est pas présent comme tel pour un “sujet” qui en serait contemporain, mais seulement dans l'après-coup d'une saisie rétrospective. » (Romano, 2005 : 75). Si Romano suit ici à la lettre la caractéristique de l'événement faulknérien [5], c'est qu'il s'accorde pleinement sur le caractère différé des événements et sur l'implication qu'il entraîne : le déplacement de l'appareillage descriptif. Ce dernier ne porte plus sur le présent vécu propre aux faits de l'événement, mais sur l'après qui fait du fait un événement. On comprend l'intérêt porté par la phénoménologie romanienne à l'événement dans cette suspension du problème descriptif, l'absolu de la description phénoménologique ayant été la cible des critiques, dont par exemple celle adressée par Foucault dès les premières pages du livre Les mots et les choses, lorsqu'il énonce l'impossibilité de loger tout à fait ce que l'on voit dans ce que l'on dit (Foucault, 1966 : 25). Dégager la description de l'empirie en vient donc pour Romano à ne garder que l'espace interprétatif de la saisie rétrospective. L'événement devient l'interprétation d'« une épreuve nécessairement non empirique », l'interprétation d'une interprétation, revient à loger des mots dans des mots. Plus important peut-être : Cela conduit à faire de l'exclusion de l'empirique de l'événement une caractéristique première de l'événement lui-même. Mais cela ne pose-t-il pas un problème à la phénoménologie elle-même si elle remet la description de ce qui est arrivé à celui à qui c'est arrivé, ou si elle s'attache à décrire la situation telle que la vit l'être à qui il est arrivé quelque chose, et dont on voit mal comment ce mode de faire paraître pourrait coïncider avec la volonté phénoménologique d'une description pure puisque la vie, et c'est primordial, est et reste conditionnée par l'événement subi et se déploiera dans le rapport de la vie à cette situation vécue qui l'a fait basculer, ou comme nous préférons le dire à la suite de Martin (2011a), qui l'a fait bifurquer ? Si ce problème propre à l'approche phénoménologique n'invalide pas pour autant les résultats auxquels elle peut aboutir, il trouve un nouveau développement dans l'événement-viol. Est-ce que le viol est réellement cet événement, hors factualité, qui n'est pas « présent comme tel pour un “sujet” qui en serait contemporain » ? En abordant le viol dans sa perspective événementiale et de manière pour ainsi dire générique, Romano a mis l'accent presque involontairement sur le problème crucial de toute appréhension du viol, que l'on pourrait formuler par cette question : Qui parle ? Involontairement, car en réduisant l'approche du viol par Faulkner à son seul style phénoménologique, il s'est empêché de considérer la détermination du thème du viol sur le traitement narratif faulknérien, en l'occurrence la non description qui s'avère surtout être une non nomination. Si l'histoire de Sanctuaire sonne juste, c'est parce qu'il y a une rare compréhension du monde social du sud étatsunien, de ses espaces relationnels chez Faulkner qui fait du régime descriptif choisi non seulement un effet du style mais surtout une contrainte relevant des événements à relater. Le locuteur se trouve indissociablement lié aux problèmes des opérations descriptives. Si nous cherchons en effet une description de type phénoménologique du viol, il vient à l'esprit le livre Éden, Éden, Éden de Guyotat (1970). Leiris disait de ce texte qu'il pouvait « paraître aussi sordide qu'un étalage de pièces à conviction sur un bureau de magistrat ou de policier […]. Cela, parce que les choses y sont prises sur un même mode auquel les nuances psychologiques sont étrangères et qu'on ne peut même pas qualifier de « biologique » […], mode qui est en vérité celui du contact pur et nu — exempt de toute interprétation faisant écran — avec les corps vivants et les objets fabriqués qui constituent leurs coques ou leurs appendices. Mis en jeu de façon égalitaire ou peu s'en faut, êtres et choses sont, en effet, données ici pour rien de plus que ce qu'ils sont dans la réalité stricte de leur présence physique, animée ou inanimée […] » (Leiris, 1970 : 274-275). Il est vrai que les tentatives descriptives les plus phénoménologiques du viol sont à chercher dans le positivisme des registres judiciaires. Nous aurions pu ajouter le registre descriptif du domaine médical, mais comme le stipule par exemple en France un guide destiné aux médecins pour l'établissement des certificats pour viol, « le terme de “viol” étant une qualification, il ne peut être utilisé par le médecin dans son certificat... il [le médecin] doit se garder de toute interprétation des faits reprochés » [www.urgences-serveur.fr/IMG/... ‎' id='nh6'>6]… Sans nom, les faits restent comme tels, une suite d'énoncés descriptifs. La description factuelle de l'acte ne peut jamais correspondre à la description du viol, non pour les raisons légales mentionnées ci-dessus, mais pour la simple raison que le factuel n'englobe pas dans sa totalité ce qui fonde le viol, soit les diverses modalités du refus du rapport sexuel d'une part et la motivation de la négation du refus d'autre part. Dans le livre de Guyotat, la continuité descriptive entre les scènes de sexe volontaires et les viols masquent justement toute différence de pratique. Le nivellement descriptif souligné si justement par Leiris rend compte de l'unique mode de présence de la sexualité, efface les positions de pouvoir des « choses » et des êtres en relation, leurs situations concrètes au sein de cadres sociaux pourtant bien existants dans le texte de Guyotat et rendus à travers les diverses formes de distinction de genre, de classe, de génération, de physique et d'origine. Ce problème descriptif du viol se déplace également dans le problème de sa perception. Ce dernier problème se trouve particulièrement bien figuré dans ces propos de Foucault : « On peut toujours tenir le discours théorique qui consiste à dire : de toute façon, la sexualité ne peut en aucun cas être objet de punition. Et quand on punit le viol on doit punir exclusivement la violence physique. Et dire que ce n'est rien de plus qu'une agression, et rien d'autre : que l'on foute son poing dans la gueule de quelqu'un, ou son pénis dans le sexe, cela n'appelle pas de différence... » (Foucault, 2001a : 351). D'un point de vue perceptif, faire du viol une violence physique ne règle pas la distinction entre une pratique sexuelle violente consentie et le viol. Si Foucault place le problème du viol au niveau de sa proximité avec la sexualité, son déplacement au niveau de la violence physique évince aussi le registre du refus et de son corrélatif la négation. Pour autant, on pourrait se demander quelle est la différence entre le propos de Foucault et cette phrase d'une héroïne de Despentes : « Après ça, moi je trouve ça chouette de respirer. On est encore vivantes, j'adore ça. C'est rien à côté de ce qu'ils peuvent faire, c'est jamais qu'un coup de queue... » (1999 : 56). La différence ne tient pas dans les énoncés au fond très proches, mais dans les sujets qui les produisent : si l'énoncé foucaldien semble contestable (de l'aveu même de Foucault) et que celui de l'héroïne de Despentes paraît indiscutable, c'est que les statuts des locuteurs sont bien différents. L'impossible correspondance entre le mot et l'acte donne dès lors toute son importance à celui qui parle, car la verbalisation de l'acte circonscrit une part du sens de l'événement. Il s'y joue notamment une part de sa violence sociale (cf. Soucaille, 2011b). S'il s'appréhende dans la réception intérieure de la violence de l'acte subi, le viol en tant que mot renvoie en effet à la connaissance de ses conséquences sociales, ensemble de catégories de jugement touchant tant le violeur que sa victime. Cette importance du locuteur nous ramène à l'œuvre de Faulkner. Romano ne manque pas de relever dans le montage romanesque faulknérien la stratégie narrative des points de vue ; les actions sont en effet souvent reprises sous les regards des différents protagonistes. L'événement n'existe pas en lui-même, il prend forme de la variété des regards tout autant rétrospectifs que prospectifs des protagonistes, et des conséquences qui s'ensuivent. Pour autant, si nous suivons l'analyse de Maurice-Edgar Coindreau sur le « réalisme subjectif » de Faulkner, où, comme le note Jamin, « les mots qui disent les choses, où les paroles qu'on se dit ou échange à leur propos, ont autant de réalité que les choses elles-mêmes » (Jamin, 2011 : 55), on peut se demander pourquoi l'événement n'est jamais alors qualifié par son nom, et qu'il reste la chose ou ce quelque chose qui va arriver, qui arrive, qui est arrivé. Ni description à proprement parler, ni mot pour qualifier ce qui est arrivé, alors que s'est-il passé ? Et que nous dit le quelque chose de son événementialité ? Il nous faut revenir, dans Sanctuaire, à l'inscription sociale de l'événement-viol. Cette inscription se polarise entre la perception d'une part de Temple Drake et d'autre part, de manière plus générale, les réactions sociales à l'acte. Dans ce dernier cas, peu d'égards sont faits à la victime (mais du même coup, cette absence de préoccupation ou d'intérêt pour la personne elle-même la dégage des assignations fréquentes en la matière de responsabilités dans ce qui lui arrive). En fait, la condamnation de l'acte jamais qualifié sous le terme de viol porte sur ses circonstances, et l'inacceptable — pour la société sudiste de Faulkner — production d'altérités. Le viol de Temple altère la tolérance en la matière par le fait qu'il s'effectue par un objet (un épis de maïs) remettant en cause la virilité de la gent masculine, et par le fait que tant le violeur supposé que le violeur lui-même sont en quelque sorte étrangers à la sphère intime et familiale de Temple ; commentaires d'un badaud : « “— Moi je l'ai vue. Elle était un peu là, la gamine. Foutre. Je m'serais pas servi d'un épi, moi » (Faulkner, 1977 : 877), ou du conducteur raccompagnant Horace Bendow, l'avocat de l'accusé : « “— Ça lui apprendra, dit le conducteur. Il faut que nous protégions nos jeunes filles. On pourrait bien en avoir besoin nous-mêmes [7] » (ibid. : 880, je souligne). Dans le cas de l'événement-viol, nous avons affaire à la particularité de sa catégorisation préalable : le viol existe indépendamment de la perpétration de l'acte, de son appréhension par celui qui y est soumis, son événementialité ne peut être détachée de sa représentation sociale et de cette inscription préalable comme catégories morale et juridique qui lui donnent forme [8]. Cela a des conséquences sur la compréhension de l'événementialité de l'événement, et en premier lieu cela touche la perception de Temple Drake de ce quelque chose qui lui arrive. Il n'est peut-être pas tout à fait juste de dire que l'événement ne lui apparaît pas, ou lui apparaît qu'après-coup. Il y a quelque chose de l'événement qui lui apparaît et dont elle rend compte au moment même où cela arrive. “Il va m'arriver quelque chose ” est certes lié à l'immédiateté de la venue de l'événement, mais il englobe tout un temps antérieur où s'était installée l'appréhension de ce quelque chose, de sa possibilité, comme en témoigne la fin du même paragraphe où se tient toute la temporalité de l'acte “Je vous l'avais bien dit ! je n'ai pas cessé de vous le dire !”. De plus, il y a ce passage si fort des pages 816 à 820 qui condense parfaitement la situation vécue de l'avant où Temple décrit sa peur et le moyen de la conjurer, d'éviter la chose qui risque d'arriver, en s'efforçant désespérément de se faire homme par la pensée, ou, dans l'épuisement de la tension et de la peur, de vouloir en précipiter la venue. Voici un extrait :
« “Alors, je me suis mise à penser à une drôle de chose. Vous savez comment on fait quand on a peur. Je regardais mes jambes et j'essayais de faire comme si j'étais un garçon. Si seulement j'étais un garçon, me disais-je, et j'essayais de me faire garçon par la pensée. Vous savez comment on fait ces choses-là. C'est comme quand on connaît la solution d'un problème et qu'on arrive en classe en pensant de toutes ses forces : Interrogez-moi, interrogez-moi, interrogez-moi. […] j'avais tellement peur, et je me demandais si je pourrais dire à quel moment cela se produirait. Je veux dire avant que je regarde, au moment où je pensais que j'en étais devenue un et que j'allais sortir leur faire voir… vous comprenez. Je frotterais une allumette et je leur dirais : regardez. Vous voyez ? laissez-moi tranquille maintenant. Et alors je pourrais revenir me coucher. Et je me voyais revenant au lit et m'endormant, car je tombais de sommeil. […] Et puis je me suis dit : si je priais pour être changée en garçon. Et j'ai prié. Après je me suis assise, immobile, à attendre. Alors, j'ai pensé que je ne pourrais pas me rendre compte, et je m'apprêtais à regarder. Mais je me suis dit qu'il était peut-être trop tôt pour le faire, que si je regardais trop tôt j'allais tout déranger, et qu'alors ça raterait certainement. Alors, il fallait compter. Je résolus de compter jusqu'à cinquante, et puis je pensai que cela arriverait encore trop tôt, alors je comptai encore jusqu'à cinquante. Et puis je me dis que si je ne regardais pas au bon moment ce serait trop tard. Et puis je pensai à me protéger d'une manière ou d'une autre. Une camarade qui avait passé un été à l'étranger m'avait parlé d'une espèce de ceinture de fer exposée dans un musée. Un roi ou quelque chose d'approchant s'en servait pour cadenasser la reine lorsqu'il devait partir en voyage. Si seulement j'avais cela, me disais-je. C'est pour cela que j'ai pris l'imperméable et que je l'ai mis. Le bidon était accroché à côté, je l'ai pris aussi et l'ai mis dans … – Le bidon ? fit Horace. Pourquoi avez-vous fait cela ? – Je ne sais pas pourquoi je l'ai pris. J'avais seulement peur de le laisser là, probablement. Je me disais qu'il me suffirait sans doute d'avoir ce truc français, qu'il était peut-être garni de longs piquants pointus, qu'il s'en apercevrait trop tard, et que je le transpercerais avec. Je les lui enfoncerais dedans jusqu'au bout, et je pensais à tout le sang qui coulerait sur moi, pendant que je dirais : Ça t'apprendra ! Vas-tu me laisser tranquille maintenant ? Je ne me doutais pas que ça allait être tout le contraire…” » (Faulkner, 1977 : 816-817).

Est-ce vraiment de l'événement dont il est ici question ? L'événement se jouant avant dans la peur ne peut être la connaissance de son effectuation, mais une connaissance de sa connaissance ou si l'on préfère de sa possibilité, de sa potentialité. Est-ce à dire que l'événement s'est déjà déroulé avant même d'advenir ? Ce serait confondre la peur avec l'événement lui-même, même si elle en fait intégralement partie. C'est là la grande difficulté de se saisir d'un événement tel que le viol qui dès sa conceptualisation sociale déploie sa présence. Que faire de cette peur, partie intégrante du viol, et de l'événementialité du viol, sa réalisation qui semble être autre chose ? Dans la perspective de Romano, « le changement, par lequel un événement advient est un changement de rien à quelque chose, ou mieux, un changement de l'il-n'y-a-pas à l'il-y-a. Un tel changement n'est en aucune façon analysable comme modification : il n'y a aucun sens à dire, par exemple, que le même événement était d'abord futur, puis présent, puis passé ; non seulement l'événement futur n'est pas « le même » que l'événement présent, mais il n'est pas du tout un événement : seul est un événement ce qui a lieu, au présent, et de lui seul il est possible de dire qu'il est identique à soi ou différent d'un autre. La nouveauté de l'événement, en ce sens, est absolue. » (Romano, 2003 : 281). Le rejet de l'attente dans la constitution événementielle est ainsi sans appel : « Il se peut bien que, à l'occasion de la survenue d'un événement, l'attente se change en attention et celle-ci en rétention, mais il s'agit alors non seulement d'un autre changement, mais encore d'un changement autre. Le premier est un pur avoir-lieu, le changement d'un il-n'y-a-pas à un il-y-a. Le second est une transformation (aussi difficile à décrire soit-elle) c'est-à-dire le passage d'un état à un autre de la conscience ou d'un vécu à un autre d'un sujet. Ces deux types de changement sont non seulement différents, mais rigoureusement irréductibles » (ibid). Pour autant, Romano n'évince pas de son analyse de Sanctuaire la peur. Il essaie même de dissocier les différences entre la peur, l'angoisse et l'effroi : « une lecture phénoménologique peut tenter de débusquer à travers les attitudes et les réactions de Temple les modalités de réponse cohérentes et ordonnées à un événement traumatique qui bien que redouté dès le départ, est en même temps éludé et ignoré » (2003 : 80). Entre il y a et l'ouvrage sur Faulkner, Romano semble avoir délaissé cette distinction entre changement et transformation. Or si la distinction est pertinente sur bien des points, dans le cas de l'événement de Temple il faut bien se demander comment l'événement se fait lui-même événement pour celui à qui il arrive ? Qu'est-ce qui agit dans l'événement ? Pour que Temple Drake reste maître de la perception d'un tel événement-viol, il faut justement qu'il ne soit pas nommé [9]. Le génie narratif de Faulkner et de son regard perçant sur les phénomènes sociaux est là. Tout au long du roman, le terme de viol n'est jamais employé, non pas parce qu'il y aurait un doute sur la nature de l'événement subi par Temple Drake, mais parce que Faulkner laisse justement les protagonistes l'appréhender selon leur point de vue, et en premier lieu la jeune fille. Dès lors la peur devient le langage même de l'événement autant dans son avant que dans son après. Elle n'est même pas tant un avant ou un après qu'une part fondamentale de l'événement, le registre à travers lequel l'événement à la fois se signifie et tente d'être effacé. L'événement est tout d'abord cette peur et ce désir qu'elle cesse, au prix même du souhait que ce que l'on pressent arrive enfin ; de quoi avoir peur une fois que l'acte est perpétré ? Et cet acte, cette chose qu'est-ce que c'est pour Temple Drake ? Tout d'abord, une conséquence, la situation dans laquelle, par la suite, elle est projetée, cloîtrée dans une maison close par son violeur impuissant qui la traite après coup comme son amie et qu'elle dévalorise dès que possible, tout en restant comme hébétée sous le coup de l'événement, ne sachant que faire, n'ayant aucun repère, aucune limite. Et puis, ce propos, unique évocation de l'événement de la propre volonté de Temple, ne renvoyant plus tant à l'acte commis qu'à cette dévalorisation évoquée de son violeur :
« “– Il [Red, son amant] est plus homme que toi ! répéta Temple d'une voix aiguë. Tu n'es pas même un homme. Il le sait. Qui le saurait mieux que lui ? ” Elle se mit à lui parler en hurlant : “ Toi, un homme, toi un fameux truand, quand tu ne peux même pas… Quand il a fallu que tu amènes un vrai homme pour… Et toi, penché au-dessus du lit, râlant et bavant comme un… Tu n'as pu me duper qu'une seule fois, tu sais ! pas étonnant que j'ai saigné et pleuré… » (Faulkner, 1977 : 828-829, je souligne).

De quoi a-t-elle été dupe, si ce n'est de sa propre peur qui semble au regard des relations avec Popeye s'être envolée voire, selon elle, inversée :
« Puis elle cria farouchement [à Popeye] : “Tu as peur de lui ! tu as peur !” ». Par la suite, s'adressant à son amant, Red : « “Je lui ai dit que j'avais choisi. Je lui ai dit : si tu m'amènes ici. Je t'ai laissé ta chance, je lui ai dit. Et maintenant, il les a fait venir ici pour te descendre. Mais tu n'as pas peur. Dis ? – Est-ce que tu savais ça quand tu m'as téléphoné, demanda-t-il. – Quoi ? Il a dit qu'il ne fallait plus que je te revoie. Il a dit qu'il te tuerait. Il m'a fait suivre quand j'ai téléphoné. Je l'ai vu. Mais tu n'as pas peur. Ça n'est même pas un homme, mais tu en es un, toi. Tu es un homme ». Elle se frottait contre lui, s'efforçant d'atteindre ses lèvres, lui murmurant comme une leçon apprise des mots crapuleux, tandis qu'une salive blanche coulait sur ses lèvres décolorées. “As-tu peur ?” » (ibid : 835-836).

La non nomination et la non description de l'acte subi sont une même chose qui autorise justement à laisser la compréhension à celle qui l'a vécu, et par-là même à en extraire la douleur propre à la qualification de l'acte sous le registre du viol, pour l'amoindrir si possible, et laisser la brutalité nue de l'acte, si ce n'est celle de l'actant Popeye [10], à son non-sens social et dans l'indéfini où Temple tente, intérieurement, de le laisser. Expérience et anticipation de l'événement ou le sens du sensible
« … l'événement n'est pas d'abord possible avant d'être effectif : ni prévisible selon un régime causal, ni anticipable sur le mode du projet » (Romano, 1998 : 70). « Si l'ex-pér-ience n'enseigne rien, au sens où elle rendrait des connaissances disponibles, c'est qu'elle n'est pas elle-même une « connaissance », mais une manière de se comprendre ; plus précisément, elle est une manière de comprendre l'événement singulier, et de se comprendre à travers lui, dans sa singularité incomparable — selon un cercle herméneutique qui appartient à toute compréhension : l'événement reçoit son individuation de la singularité de celui à qui il survient et vice versa. » (ibid : 199).

Ces deux citations sont à discuter. Non seulement parce qu'elles portent en elles indubitablement une avancée certaine sur l'appréhension de ce qui advient, mais surtout parce qu'elles peuvent être aussi remises en cause par le viol comme événement. Le viol a parfois déjà eu lieu sans avoir été. Il va m'arriver quelque chose. Nul doute sur la teneur de cette chose pour Temple, mais elle ne peut être toutefois déjà connue et comprise que « dans la singularité de celui à qui il survient ». Pourtant, elle essaie de se soustraire à ce quelque chose qui s'approche. Le viol se maintient en permanence dans cette tension propre à sa potentialité permanente lorsqu'on est femme. C'est ce que résument indirectement ces propos de Temple où l'on voit surgir la potentialité dans sa négation même :
« “Je n'ai pas peur, dit Temple. Des choses comme ça, ça n'arrive jamais, n'est-ce pas ? Ils sont comme tout le monde. Vous êtes exactement comme tout le monde” [11] » (Faulkner, 1977 : 693).

Si le viol advient dans le récit, cette structuration ne le rend pas inévitable dans l'absolu. Non qu'il y eut un moyen de l'éviter, mais bien parce que justement il reste quoi que l'on fasse inanticipable. Si on pense qu'il peut advenir, c'est qu'il peut tout autant ne pas advenir. C'est que l'événement n'est pas là, pas encore, c'est que l'événement pensé reste toujours incertain, imprévisible (peut-être est-ce là aussi l'idée de précipiter l'arrivée de l'événement afin d'en avoir une improbable maîtrise ?). L'événement-viol dans Sanctuaire est « comme possible impensable, éventualité inanticipable et pourtant annoncée, possible-impossible » (2005 : 77) pour reprendre les termes de Romano. Certains événements peuvent arriver et ne pas arriver. La possibilité n'est pas si facile à écarter de la structure même de l'événement tant dans sa perception que dans sa compréhension. C'est par exemple dans cette relation à l'événement attendu que s'inscrit une part de la compréhension de la douleur, une part de la douleur elle-même ; « pas étonnant que j'ai saigné et pleuré … » (1977 : 828-829). La douleur physique interfère avec la peur préalable tout en pouvant laisser dans un premier temps la raison en suspens comme l'analyse Romano (2005 : 77 à 82). Or si la peur a pu s'installer, c'est qu'il y avait une connaissance du mal propre à l'acte subi, aussi minimale et floue soit-elle, aussi impossible soit-elle. C'est de là que provient le régime anticipatif de l'événement, c'est aussi de cette inscription sociale de l'événement que peut provenir sa négation quand il survient. Dans sa nouvelle Draupadi, l'écrivaine indienne Mahasweta Devi propose une forme de court-circuitage de l'événement-viol dans la perception de l'héroïne, Dopdi, guérillera naxalite [12] capturée et violée par l'armée indienne :
« Dopdi sait, pour l'avoir entendu raconter maintes fois, comment on résiste à la torture. Si son corps et son esprit cèdent sous le supplice, elle se tranchera la langue avec les dents. Elle connaît un garçon qui l'a fait. On l'avait fronté, mains attachées dans le dos. Leur méthode, quand ils vous frontent, c'est de vous briser les os, de vous mutiler les parties génitales » (2004 : 140-141).

Si des auteurs comme Foucault (1984, 2001b) ou Hadot (2002) ont montré la complexité des exercices sur soi, la recherche de la maîtrise du corps par maintes techniques a ici pour objet le travail sur le ressenti, les sensations. Mais que signifient de telles sensations ? « Tout l'énigme de la perception tient justement en ce que je ne perçois jamais des sensations, mais toujours des propriétés de mon corps-dans-le-monde » (Romano, 2003 : 184). Rompant avec le sensualisme de la chair d'Husserl, Romano nous invite à la suite de Merleau-Ponty à considérer les propres capacités tactiles du corps, et à aller plus loin en faisant non plus du corps l'instance constituante de l'être, mais un entre-deux, un entre extérieur et intérieur propre à « une disjonction à même le toucher du touchant et du tangible » (ibid : 224). Or ce que nous montre justement le viol, c'est que le toucher peut très bien ne pas exister encore, qu'esprit et corps, avec la peur par l'exemple, construisent parfois seuls, de l'intérieur, leur rapport perceptif du monde. Et quand l'événement du monde arrive, qu'il se fait tangible, qu'il y a quelque chose, cette chose est simultanément découverte dans son « toucher » mais ce « toucher » n'est pas libre de toute connaissance préalable, aussi indirecte soit-elle ni de toute raison ou résonance. En ce sens, la sensation du toucher de l'événement du monde aussi inconnaissable soit-elle avant son advenu peut être anticipée, voir court-circuitée. La connaissance du mode d'agression tente de désinscrire préalablement la réception du viol subi du registre du viol lui-même. Dans le cas de Dopdi, la catégorie de substitution renvoie à la torture. Mais à la suite de son viol, Dopdi double la négation du viol comme torture, par la négation de la masculinité, de sa domination à même le viol voulu viol par ses violeurs, en refusant de se couvrir, en restant ainsi nue — nudité normalement possible uniquement en l'absence d'hommes —, faisant perdre la face au commandant. Toutefois, est-ce pour autant que le court-circuit opéré, cette disjonction du sens de l'événement à venir, signifie l'anéantissement de l'événement en tant que tel, et fait de ce qui advient autre chose que ce qui est attendu ? Quel est le statut de cette chose autre ? Pour Romano, il s'agit de bien distinguer l'expérience « empirique » de l'événemential de l'ex-pér-ience :
« S'il y a un sens proprement humain de la souffrance, c'est qu'il y a d'abord un sens proprement événemential de l'ex-pér-ience […]. Quel que soit, en effet, l'événement dont il souffre — deuil, abandon, maladie, etc. —, l'épreuve de la douleur n'est pas seulement pour l'advenant l'expérience « empirique » ou factuelle des modifications psychologiques et physiologiques qui lui surviennent, mais l'épreuve d'un bouleversement de ses possibles en totalité » (1998 : 234-235).

L'expérience de l'effectivité du viol ne peut être séparée de l'ex-pér-ience romanienne. Il y a en effet un reste bouleversant qui se formule dans cette paradoxale victoire au cœur d'une défaite : Dopdi n'a pas été brisée par les sévices sexuels subis, mais le fait même qu'elle les ait subis signifie au moins sa capture, si ce n'est sa défaite. Chaque expérience factuelle participe de l'événement, ici cet engagement radical du combat à la vie, à la mort des Naxalites contre l'armée indienne. Cela signifie aussi que l'événemential ne rencontre pas dans sa suite d'autres événementiaux, qu'il y a quelque chose de primordial dans l'ex-pér-ience événementiale qui ne se reproduit pas ou plus, comme si toute nouvelle ex-pér-ience s'effaçait dans la première vécue, comme si on ne pouvait plus subir de nouveau, à nouveau la radicalité d'un bouleversement. En ce sens, peut-être y a-t-il tout de même une expérience de l'événement, quelque chose comme un apprentissage, une expérimentation de quelque chose propre à l'ex-pér-ience. Mais aussi combien ont craqué sous la torture, faisant de l'effondrement alors une nouvelle ex-pér-ience, celle de l'anéantissement d'une ipséité construite dans la lutte, en la remplaçant ou plutôt en l'annulant. Laissant soit un vide, un vivant mort, soit une sorte de subrogation de soi par soi-même dans un impossible retour à la normale, à sa condition d'avant. Mais encore une fois, il faut se demander dans l'enchaînement des expériences où se situe la formulation de l'ex-pér-ience pour celui qui est dans l'événement. Ainsi l'éviction même de ce qui arrive n'empêche pas quelque chose d'arriver. C'est cette chose qui reste, ou plutôt se maintient au-delà de la perception devancée de l'événement mais qui reste inconnaissable dans l'avant, et pourtant irrémédiablement liée à cette attente de l'événement, aux anticipations possibles. Autrement dit, l'anticipation de ce qui est arrivé n'est ni dénégation, ni conjuration : cela n'arrivera pas, cela n'arrive pas, cela n'est pas arrivé. Tout au contraire, cela touche seulement le sens de ce qui arrive. Cela reste donc complètement variable. La variation n'est pas tant un changement de degré qu'un rapport entre l'attente spéculée et l'inattendu de ce qui advient, l'espace d'autres possibles inattendus. La variation est donc intrinsèquement liée à l'inattendu, et est la désignation du rapport de cet inattendu à l'attendu, la confrontation de l'événement et de sa singularité, tel que le propose Romano dans « l'ex-pér-ience ». Nous voilà au fond face à cette problématique du témoignage dont la seule possibilité descriptive revient au superstes, à celui qui a fait l'expérience de l'événement – si une telle expérience se comprend dans ce que disait Hill de la perception du désastre chez Blanchot : « faire l'expérience de ce qui se refuse à l'expérience » (2009 : 332). La possibilité descriptible du viol revient à celui qui en fait l'expérience, expérience qui se refuse, expérience qui dépasse sa désignation. Il nous faut donc voir ce qui reste cette fois de la variation, et savoir que faire de la souffrance de cette chose qui est advenue ? Reprenant Kafka — « il n'y a de définitif que la souffrance », cité par Romano (1998 : 136) —, Romano souligne l'« irrémissibilité » de la souffrance qui en donne le sens événemential, « non pas au sens où la souffrance serait irrémédiable, mais au sens où toute souffrance subie est définitive et ne peut plus être annulée par rien » (1998 : 236). Il y a donc quelque chose dans la souffrance en elle-même qui marque, marque que l'on peut dire proportionnelle à la souffrance subie, et qui peut ainsi rester, participer en tant que reste à la bifurcation propre de l'événement subi, si ce n'est être l'événement lui-même, pure et unique souffrance qui fait basculer, ou a minima, « est ce qui me rend méconnaissable à moi même […] » (ibid : 239). L'après Dans le chapitre 3 de son livre sur Faulkner, principalement consacré à Sanctuaire, Romano fait appel au concept grec de tuchè (orthographié également tukhè), terme qu'il circonscrit ainsi : « [être] sous le règne de l'événement, de ce qui passe la mesure de la prévision et de la compréhension humaines » (2005 : 67). L'usage de tuchè est étroitement lié pour Romano à la tragédie grecque : « La formule de la praxis tragique est donc celle d'Agamemnon : “la passion conspirant avec la divine Tuchè” » (2003 : 27). À la suite d'autres commentateurs [13], Romano place ainsi son approche de Sanctuaire sous le signe de la tragédie. Ce concept de tuchè se trouve développé dans l'avant propos de Il y a (2003). Suivant Aristote, Romano y recourt pour dissocier, selon sa perspective phénoménologique, fait et événement : « La chance n'est chance, l'événement, événement, que pour un étant capable de les comprendre et de se décider en saisissant les possibles qu'ils lui ouvrent. Cette distinction d'Aristote est capitale : elle permet de faire la différence entre ce que j'ai appelé ailleurs le fait et l'événement. L'événement relève non pas du plan neutre des faits et de leurs causes, mais d'un ordre du sens, c'est-à-dire d'un plan où entre en jeu la compréhension d'une situation par un agent » (ibid : 34-35). Chance, hasard, accident, événement voire destin, la tuchè échappe à la causalité et à « la compréhension humaine ». À côté de cette référence, Romano use de manière récurrente d'un autre terme du registre tragique, l'« épreuve ». Ce terme se substitue à celui généralement attendu d'expérience, mais dont nous savons qu'il est pour cet auteur trop marqué par son usage empirique. Intimement attachée à la tragédie grecque (mais aussi au drame shakespearien, référence importante de Faulkner), l'épreuve est souvent un test venant non projeter les individus dans le bouleversement du hasard, mais au contraire confirmer en toute fin, tout en l'effectuant, une qualité ontologique initiale le plus souvent ignorée. L'épreuve vaut ainsi pour révélation ; révélation d'une faute et son rachat (le drame tragique) ou confirmation de soi dans l'action sans fond (le drame épique), bref dans les deux cas un retour à une antériorité indépassée, indépassable. Tuchè et épreuve forment l'armature tragique dans l'œuvre romanienne. Elles font apparaître une contradiction entre le bouleversement radical de ce que l'on est dans l'événement et cette épreuve tragique qui ramène soit à ce que l'on est, soit à ce que l'on était censé être ; périple qui d'épreuve devient preuve d'une existence préalablement tracée. Or, comment penser la radicalité du bouleversement de soi et du monde dans ce rapport tragique, dans cette épreuve, si justement l'épreuve n'est autre qu'un jeu certes ignoré mais déjà joué d'avance, ailleurs, dépassant la « compréhension humaine » ? Il y a certes un lien évident entre l'événement et son acceptation comme fatalité, destinée, fortune ou, pour employer un terme de l'hindouisme, ici adéquat, karma. Indubitablement s'il y a des causes à cette chose qui arrive, elle dépasse l'homme, et n'a d'autre cause que ce constat du dépassement de sa compréhension qui renvoie ce qui arrive au dessein impénétrable de puissances transcendantes. Bien des ethnographies (cf. par exemple Martin, 2011b, épilogue) montrent que si ce registre explicatif d'une cause préexistante et en partie obscure existe, il n'est pas pour autant au cœur d'un dénouement final comme dans la tragédie, mais plutôt en amont, telle une connaissance qui ne sert pas à grand chose. Est-ce ainsi vraiment que Romano perçoit l'événement ou y aurait-il quelque part un malentendu ? Le recours de Romano à la tuchè ne peut se passer d'une réflexion sur les actes eux-mêmes, sur la pratique de l'action et leur occasion, renvoyant à la question de la responsabilité. Romano suit encore Aristote sur ce point : « L'acte accompli de plein gré est certes spontané, au sens où sa cause est ici immanente à l'agent lui-même, mais cela ne veut absolument pas dire que l'agent soit ici la seule cause, ni même la cause principale de son ethos, qui, en retour, le fait tel qu'il est et le fait agir de la manière dont il agit. Ce qui ne veut pas dire non plus qu'il ne soit pas responsable de ses actes : simplement, l'idée de « responsabilité » ne présuppose ici d'aucune manière l'idée ultérieure de « libre arbitre ». Être responsable, c'est devoir prendre sur soi une action dont la portée et les antécédents nous échappent pour une bonne part, ce qui était déjà le sens de la responsabilité tragique : c'était en s'affirmant responsable de ce qu'il avait fait, alors même qu'il n'en était ni le principe absolument parlant ni l'auteur, que le héros tragique en assumait la charge, la responsabilité » (Romano, 2003 : 37-38). Romano rejette fermement les interprétations de certains commentateurs de Sanctuaire rendant Temple Drake responsable de son viol de par ses attitudes équivoques. Non seulement parce qu'il s'agit là de spéculations infondées d'un registre psychanalytique passant à côté du contexte et des attaches sociales des personnages, mais aussi parce que pour Romano et comme nous venons de le voir, la responsabilité opère sur un tout autre plan. L'attitude de l'héroïne de Sanctuaire face à son viol montre dans la suite du roman mais également dans Requiem pour une nonne où nous retrouvons Temple Drake six ans après, cette prise en charge assumée de ce qui s'est passé. Ou du moins en partie. Car l'intrigue de Requiem pour une nonne s'enferme dans ce rapport entre un passé qui ne passe pas [14] et une vie qui se poursuit, et dans lequel, loin de tout horizon tracé ou même visible, se déroule la vie d'après. Aucune révélation autre que cette présence de l'événement qui fait partie d'elle, qui fait d'elle une toute autre personne. Temple Drake est morte, nous apprend Temple Drake dans Requiem pour une nonne, ou Mrs. Gowan Stevens comme elle préfère qu'on l'appelle ; nom de son mari qu'elle est d'ailleurs sur le point de quitter, brouillant encore un peu plus qui elle est dans l'après, affirmant en tout cas qui elle n'est plus. Si la Temple Drake de Sanctuaire, la Mrs. Gowan Steven de Requiem pour une nonne, prennent en charge l'événement, assument ce devenir autre à tâtons, est-ce que cela fait d'elle une héroïne tragique pour autant ? Qu'apprend-elle de l'« épreuve » ? Y a-t-il cette « connaissance de l'épreuve » formulée par Eschyle et dont Romano nous dit alors qu'« être homme, c'est en faire l'expérience dans la souffrance, c'est subir ce qui se donne ici à éprouver comme l'événement même de naître homme et de n'être qu'homme » (Romano, 1998 : 216). Dans ce jeu entre être et naître se renforce le déterminisme d'une nature et d'un destin de naissance. Naître homme exprime quelque chose de plus que sa nature humaine, une destinée faisant part de ses capacités et qualités, de ces limites posées d'avance. Nous en retrouvons la même idée dans ce passage sur l'ex-pér-ience : « L'homme n'a pas d'expériences ; l'ex-pér-ience est plutôt ce qui rend pensable l'homme en son humanité. Elle doit être elle-même pensée selon ce renversement essentiel : elle n'est pas « expérience » de tel fait intramondain, mais exposition de l'événement même de s'advenir comme homme, qui nous échoit dans la naissance, et dont l'épreuve continuée est le temps. » (ibid : 217). Dans sa volonté de faire ressortir l'événement comme phénomène surgissant sans avant, telle une naissance, de faire de l'événement un commencement, Romano fait reposer la réflexivité propre à la conscience de la transformation de soi et du monde sur l'événement. Or ce n'est pas sur l'événement lui-même que porte la réflexivité mais sur l'avant, sur la perte irrémédiable de l'avant : Temple Drake est morte, elle n'est pas née. L'événement crée une défaillance irrémédiable dans la correspondance de soi à soi. L'après devient alors cette zone de vie tâtonnante qui est effectivement prise dans un présent sans passé mais aussi prise dans la perte d'un passé révolu et la marque d'une surcharge liée à la réaction physique et émotive à ce qui va arriver, à ce qui arrive, à ce qui est arrivé. S'il est vrai que Temple Drake considère parfois sa réaction à l'événement comme une vérité sur son être, un être du mal (le fait qu'elle n'ait pas réussi à fuir se transforme en une décision délibérée, inhérente à sa nature), cette connaissance de soi dans ce qui nous survient est difficilement interprétable comme une compréhension que « celui à qui cela survient [est] précisément nous-même » (ibid : 218), du moins si nous entendons cette phrase dans son sens tragique : une révélation à soi de soi dont il reste à déterminer si elle est de l'instant ou de tout temps (de tout notre temps). Or l'expérience de ce qui se soustrait à l'expérience ne peut que se poursuivre dans une sorte d'immédiateté de la saisie d'un monde qui arrive, à travers le dispositif réflexif installé durablement, et devient une manière d'être et de se risquer dans le monde. Ni écoute de soi, ni étonnement de soi-même, encore moins une découverte, ou plutôt oui une écoute de soi, un étonnement à soi-même, une découverte sans effet, à chaque fois situés, datés, sans cumul, ni calcul. Il y a bien une transformation de l'être dans la radicalité de l'événement et dont la seule caractéristique s'avère de ne plus pouvoir être marqué par des événements puisque la vie se déroule, se poursuit sous ce dispositif réflexif face à des faits obscurs et des gestes incertains dans un horizon absent. La fin de l'événement Nous arrivons au paradoxe suivant : fait et événement se perdent dans l'après dans une zone d'indiscernabilité. Paradoxe, puisque Romano tout au long de ses ouvrages prend soin, par démonstration ou par rappel, de distinguer fait et événement, de dégager l'événemential de toute expérience empirique, et donc des faits eux-mêmes, pour faire reposer l'événement sur la perception de soi par soi, à chaque fois naissance sans cause, changement de soi qui s'opère dans un changement du monde. Ce que nous montre l'événement-viol à ce terme de la discussion, c'est bien que l'ipséité et le monde changent dans l'événement, mais ce monde qui change avec soi est son propre monde, son propre rapport au monde, et non le monde dans son ensemble, ce monde social dans lequel on est, qui lui ne se maintient que trop bien tant dans le cas de l'événement-viol que dans d'autres [15]. Temple Drake est morte, et le monde continue de tourner. Son viol n'a rien changé à la perception du viol, à son ancrage social. Cette permanence, d'ailleurs, se trouve être la possibilité même de l'appréhension du changement de soi, si notre hypothèse de la perte s'avère opératoire. Un rapport s'installe entre cette perte de ce que l'on était et cet être actuel qui relève justement d'un sentiment d'inadéquation avec le présent du monde qui l'environne. Si un tel décalage n'était perceptible, il serait difficile de juger l'arrivée de quoi que ce soit au-delà des émotions provoquées ou d'une douleur intérieure qui s'arrêterait à son seul ressenti ; sans ce rapport à l'avant, il n'y aurait pas de rupture à la suite de ce qui est arrivé. Ainsi deux mondes se lient, celui où l'on est, le monde comme entité sociale composée et ordonnée, et le monde à soi, guidé par ses propres fins [16], celui de la rupture, où tout advient dans l'incertitude d'une transformation, dans l'hésitation de gestes sans assurance, où, par-là même, la distinction fait et événement n'opère plus. Nous voilà au terme de notre détour. Que produit la confrontation de la phénoménologie romanienne à l'événement-viol ? Peut-être, déjà quelque éléments persistants, aidant telle une ritournelle [17] à fixer quelques repères utiles et à avancer dans le chaos des événements radicaux vers notre intention — qu'elle soit rappelée ici : circonscrire quelques enseignements pour une anthropologie des ruptures. La première note, le problème descriptif, est claire mais plutôt discordante, le cri face à ce qui va arriver, à ce qui arrive et à ce qui est arrivé. Cri non de surprise, mais cri de refus, où la description des faits qui feront l'événement ne peut se faire. Retenons donc, que tant pour l'œil phénoménologique que pour celui ethnographique, la description d'un phénomène radical, que vient signaler la rupture d'un cri déchirant, n'est qu'incomplétude. La description ne peut livrer le sens de l'événement en se contentant d'en décrire les seuls faits, quelque chose les dépasse qui, dans l'après-coup, se nomme ou se balbutie, se comprend dans la confrontation d'une reconnaissance (les éléments communs préalables d'une appréhension ou d'une catégorisation de ce qui advient, ici le viol) et d'une ex-per-ience (cette chose). Autrement dit, il y a un être en tendance de l'événement, une reconnaissance faite de son inscription sociale préalable se dissociant dès lors de sa connaissance comme ex-per-ience, l'inconnu au sein du connu. Cette confrontation semble nous éloigner de l'appréhension de l'événement comme phénomène causal pour nous entraîner vers l'événemential de la vie, soit sa capacité, dans les termes de la phénoménologie, à renaître où plutôt à naître à nouveau comme un être qui n'existait pas auparavant. Pour autant, ce que nous montre l'événement-viol, c'est qu'il y a deux manières de comprendre cet être qui n'existait pas auparavant. La première est bien sûr sa nouveauté radicale, son originalité. Ici, l'être, bien qu'issu de l'événement, rompt radicalement avec l'être pris dans l'événement. Une fois posée cette irréductible singularité et la rupture de la causalité même, nous pouvons saisir le second sens de cet être qui n'existait pas auparavant. Il énonce précisément la radicalité d'un être nouveau dans le monde en rupture avec le monde social. Il y a dans le surgissement d'un événement, l'irrémédiabilité d'une rupture qui empêche tout retour à soi ou à la normale du monde social mais qui est toujours en relation avec. Cette relation n'est autre que l'expérience, cette expérience possible où se nouent reconnaissance et connaissance. Plus encore, ce monde social de la reconnaissance (a priori ou a posteriori) événementielle formule l'espace social et littéral de la séparation en y rendant l'existence inadéquate pour toute personne d'ex-per-ience — tâtonnement d'une existence nouvelle qui ne peut non plus s'offrir pleinement au regard phénoménologique car les faits et gestes de cette existence aussi ordinaires soient-ils sont irrémédiablement marqués de l'événement, jusque dans leur indistinction la plus profonde avec les gestes communs du monde où cette existence ne se retrouve plus. Note de la perte de ce que l'on était et aurait pu être, qui conduit à la fin de l'événement, à cette zone grise où ce qui se passe n'est qu'interrogations ou découvertes, même si cela est redécouverte ou répétition de mêmes réponses. Ce qui se passe n'est pas reconnu, et est toujours connaissance, trace de la rupture où dans l'impossibilité d'une poursuite d'une vie d'attendus et de surprises, se formule — et ici il nous faut continuer à grossir les traits de notre propos pour ouvrir à une anthropologie des ruptures et lui laisser la tâche de les affiner — la possibilité même d'une vie autre qui semble se mouvoir dans la seule immédiateté d'occasions permanentes, autrement dit de choix perpétuels.

[1] À travers cinq ouvrages, Romano tente sous divers aspects et différentes perspectives de circonscrire les caractéristiques phénoménologiques de l'événement. [2] En fait, l'originalité de Romano ne tient peut-être pas tant dans cette conception de l'événement — rappelons-nous le propos de Deleuze et Guattari dans Mai 68 n'a pas eu lieu : « […] l'événement lui-même est un décrochage ou une rupture avec les causalités : c'est une bifurcation, une déviation par rapport aux lois, un état instable qui ouvre un nouveau champ de possibles » (Gilles Deleuze, 2003 : 215) — que dans l'approche par l'événement de l'existence en ne s'interrogeant plus seulement sur des événements socio-historiques, mais surtout sur ceux de la vie tels que la naissance ou la mort ou encore sur le jeu des événements sur nos sens dont l'approche suit l'écologie relationnelle de la perception de James J. Gibson (1986). [3] Nous renvoyons notamment aux ouvrages classiques de Sahlins (1989), Petit (1991), Das (1996), Bensa et Fassin (2002), Oliver-Smith et Hoffman (2002), Delecraz et Durussel (2007). [4] Je choisis cette expression pour signifier la structure événementielle du viol et non la qualification de l'événement comme viol. [5] Caractéristique que l'on retrouve dans les propos de miss Rosa Coldfield : « Ce n'est pas du coup lui-même que nous souffrons, mais de sa fastidieuse répercussion, du contrecoup, des sales conséquences qu'il faut balayer au seuil du désespoir » (Faulkner, Absalon, absalon ! : 737, cité par Romano, 2005 : 74). [6] Cf. www.urgences-serveur.fr/IMG/... ‎ [7] « Cet espace intime réservé » est également présent dans l'attirance de l'avocat pour sa belle-fille. [8] Si nous restons dans la lignée faulknérienne, on pourrait dire du viol la même chose que de la guerre, « Car toutes les guerres se ressemblent : la même poudre détonante quand il y eut de la poudre, le même coup d'estoc et la même parade, avant qu'elle n'existât : les mêmes contes, les mêmes récits, le même que la dernière ou que la prochaine fois » (Faulkner, 1949 :108). Sur l'usage de la menace du viol, je me permets de renvoyer à mon article (Soucaille, 2011a). [9] La difficulté de faire réellement correspondre les mots et les choses, de trouver les mots exacts trouve un écho particulièrement fort dans l'acte II de Requiem pour une nonne, au sous-titre évocateur : Au commencement était le Verbe, et où on retrouve l'héroïne de Sanctuaire quelques années après en prise avec les mots. [10] L'enquête de l'avocat sur Popeye témoigne de son enfance difficile, seule tentation et faiblesse du roman ou plutôt de l'avocat en prise avec son propre désir pour sa belle-fille d'énoncer des circonstances éventuellement atténuantes. [11] L'erreur de Temple porte sur cette différence du monde, tous les hommes tendent à se ressembler dans Sanctuaire du simple badaud à l'avocat, du condamné à tort au violeur. Au fil de la découverte des différents personnages, égoïsme, bassesse et cruauté se déploient, et jusqu'à un certain point et degré, jusqu'à Temple elle-même ; sorte de contamination ou plutôt selon Faulkner, d'activation d'éléments présents en soi, en tous. [12] Les Naxalites sont des combattants révolutionnaires d'obédience maoïste. Le mouvement naxalite est apparu en 1967 dans l'État du Bengale occidental. Différentes factions de ce mouvement opèrent actuellement dans près de la moitié des États de l'Union indienne. [13] Romano ne manque de se référer à la phrase de Malraux dans il y a, qui disait à propos de Sanctuaire : « Sanctuaire, c'est l'introduction de la tragédie grecque dans le roman policier » (cité dans Romano, 2003 : 27, note 3). [14] La réplique de Stevens, l'oncle du mari de Temple Drake, avocat de Nancy Mannigol, la meurtrière de l'enfant de Temple Drake, pourrait sembler rendre compte de la relation difficile au passé : « Le passé n'est jamais mort. Il n'est même jamais le passé » (Requiem pour une nonne, 1957 : 108), toutefois, il s'agit là d'un passé qui se défait des discontinuités d'un avant et d'un après tout autant que d'une évolution linéaire, pour former une sorte d'amas toujours présent dans lequel il est puisé les attaches circonstancielles de chaque instant. [15] Nous pouvons penser ici à ces mots de Robert Antelme sur les camps de concentration : « Clairement il apparaît maintenant que nous nous sommes laissés porter par l'illusion que la société ne pourrait pas assimiler, puis digérer aisément le phénomène. Or les « phénomènes » — grêle, cataclysmes naturels, à quoi certains veulent à tout prix assimiler les camps —, c'est bien ce que la société digère le plus facilement ; c'est même cela la fonction de l'oubli » (1996 : 46). [16] « Nous appelons « fins » les possibles en vue desquels agit l'advenant, qu'il est seul à même de projeter, et selon lesquels prend sens son action dans le monde » (Romano, 1998 : 51). [17] « Un enfant dans le noir, saisi par la peur, se rassure en chantonnant. Perdu, il s'abrite comme il peut, ou s'oriente tant bien que mal avec sa petite chanson. Celle-ci est comme l'esquisse d'un centre stable et calme, stabilisant et calmant, au sein du chaos » (Deleuze et Guattari, 1980 : 382). Cet enfant nous fait penser à Temple Drake, conjurant sa peur, tout comme sa fin avec le Requiem.
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http://www.ethnographiques.org/2014/Soucaille 2014/07/27 - 20:58

« The end of politics ? ».
The end of politics as it developed in the XIXth and XXth century is one of the major discontinuities of our time. It is a subjective break whose most visible victim is the idea of Revolution, born at the end of the 18th century and celebrated throughout modern history. Contemporary riots and the mass movements that have rocked the world since 2011illustrate the end of a strategic relation between popular mobilizations and the State, and inaugurate a new regime of historicity. This rupture can have important consequences for the epistemology of the social sciences, for their objects, their fields and their methods. This article argues for an investigation of what is emerging, over and above what is disappearing, and calls for clinical research on the possible.

Sommaire

Introduction Nous vivons assurément le temps des ruptures. Il en est une, majeure, qui nous affecte tous, c'est le basculement que nous vivons depuis une bonne vingtaine d'années, de l'âge moderne à un « autre chose » que nous ne parvenons ni à bien identifier ni, a fortiori, à bien nommer, le « post moderne » le disputant au « mondialisé »… Cette difficulté n'a rien qui puisse nous étonner. Agamben (2008) nous a montré en quelques pages la difficulté inhérente à la posture exigeante du contemporain qui identifie « le faisceau de ténèbres qui monte de son époque ». Cette difficulté est d'autant plus grande pour nous que l'épistémè qui se met en place sous nos yeux et dans les têtes a deux caractéristiques majeures, d'ailleurs assez étroitement liées : la fin de la politique au sens moderne du terme et le repositionnement nécessaire de la posture du savant, de ses paradigmes, de ses régimes de vérité. Le premier constat mérite démonstration. L'hypothèse d'une « crise de la politique » est posée depuis près de trente ans (Bertho, 1996). La montée du phénomène émeutier dans le monde est observable depuis au moins 8 ans (Bertho, 2009). La rupture vécue subjectivement de la façon la plus violente est sans doute l'effondrement des dispositifs de représentation et d'identité collective sur lesquelles l'action publique s'est articulée dans la période moderne. Les disjonctions des logiques de pouvoir et des Nations comme peuples, des groupes sociaux et des formes d'organisation collective, des discours d'État et de l'intellectualité populaire laissent les « multitudes » (Negri-Hardt, 2004) ou les « singularités quelconques » (Agamben, 1990) en face à face direct avec l'État. La péremption des modes subjectifs et institutionnalisés de représentation ne met pas seulement la « vie nue » (Agamben, 2003) face au pouvoir, elle met les gens les uns en face des autres dans des processus d'affrontements civils qui peuvent aller jusqu'au massacre pur et simple et qui justifient et renforcent l'intervention en extériorité du pouvoir au nom du rétablissement de l'ordre et de la paix civile. La péremption des identités sociales collectives qui, à l'instar des classes, permettaient de penser ensemble le multiple (même conflictuel) et l'ensemble (la Nation comme peuple), laisse le champ libre à des identités collectives non pas seulement diverses mais hétérogènes et qui peuvent s'affirmer de façon intolérante et exclusive (Bertho, 2007 ; Agier, 2013b). Bref l'épuisement de la figure moderne de la politique fragilise la notion même de société, pensée comme un tout diversifié et dynamique. 2005 : un consensus paradoxal Décider de donner à ces ruptures diverses le nom unique de « fin de la politique » mérite quelques explications. C'est l'analyse des situations réelles qui conduit à un tel choix, notamment l'analyse du consensus paradoxal observable au moment des événements français d'octobre-novembre 2005. Les trois semaines de troubles qui ont suivi la mort de deux jeunes, Zyed et Bouna, à Clichy-sous-Bois le 27 octobre 2005, ont frappé le monde entier. Il y avait dans cet événement, son déclenchement, son ampleur, son arrêt même, un noyau résistant à toute tentative d'analyse politique ou savante mobilisant les paradigmes habituels. Ces événements (que nous appellerons émeutes) alimenteront longtemps les débats. La difficulté à nommer l'événement signale une difficulté tant savante qu'institutionnelle à le localiser dans un dispositif catégoriel social et politique. Inclassable, l'événement n'est pas nommable de l'extérieur et les mots de ses acteurs restent volontairement inaudibles (Merklen, 2006). Sans banderole, sans slogan, sans programme, sans porte-parole car profondément sans parole, ce soulèvement furtif de trois semaines demeure sans suite. Il ne génère ni grand récit, ni émules revendiqués, ni dispositif symbolique durable. Des événements similaires ont pu ensuite se produire en France ou ailleurs (Montréal 2008, Athènes 2008, Londres 2011,…) sans sembler construire une continuité subjective et référentielle. Contrairement aux révolutions passées, victorieuses comme vaincues, ces nuits de feu semblent ne rien fonder. Telles les émeutes anglaises d'août 2011 qui sont restées une sorte de parenthèse dans l'année du printemps arabe, des Indignés et d'Occupy Wall-Street. L'affaire semblait bien entendue pour tous ceux qui observaient et commentaient l'événement depuis l'espace institutionnel ou médiatique : les actes aussi visibles que mystérieux que sont les incendies de voitures, de gymnases, de bibliothèques ou d'école pouvaient difficilement entrer dans le champ de ce qu'il est convenu d'appeler la politique. Ils étaient indexés à des faits en marges de la société nationale symbolisée par la République : immigration, islam, « quartiers difficiles », quand on ne convoquait pas la polygamie ou les gangs. La politique institutionnalisée et légitime a rejeté cette colère comme inassimilable à ses codes, ses conflits et ses enjeux. La politique congédiée ? Un tel congédiement, une telle « disqualification politique » (Mauger, 2006) n'a pas été sans effet sur une partie de la communauté universitaire qui s'est mobilisée pour tenter d'identifier « le » politique dans ce désordre silencieux. L'auteur de ses lignes y a pris un temps sa part. L'exercice ne manquait pas de difficulté. Ainsi Gérard Mauger, s'adossant à Michel Offerlé (2006), préféra diagnostiquer un répertoire « protopolitique » de mobilisation collective, laissant à la séquence qui suit la révolte le soin de l'intégrer dans le périmètre politique, plutôt que d'en « politiser » le sens. Sur le terrain, des initiatives n'ont pas manqué d'émerger pour œuvrer à cette intégration comme la campagne en faveur de l'inscription sur les listes électorales de « jeunes de banlieues » en décembre, relayée par quelques figures du Showbiz, ou le Tour de France organisé pour la nouvelle association ACLEFEU [1]. Mais dans le travail académique comme dans le débat public la dite intégration pouvait prendre deux colorations très différentes l'une de l'autre. D'un côté des auteurs comme Yann Moulier-Boutang (2005) revendiquaient le caractère politique en soi de cette révolte dont l'invisibilité auprès des acteurs institutionnels démontrerait les limites de la clairvoyance de ces derniers. Cette thèse n'est pas éloignée de la « policité » des quartiers populaires analysés par Denis Merklen (2009) à propos de ses enquêtes sur le Brésil : la politique populaire existerait indépendamment de sa lisibilité institutionnelle. Ce n'est pas tout à fait la position d'un autre analyste averti de 2005, Michel Kokoreff, pour lequel la politique s'identifie d'abord par ses pratiques de participation au débat public, par le militantisme et l'engagement de la génération précédente, par exemple (Kokoreff, 2003). Force est alors de constater que la politique sous cette forme a pris sa distance avec ces quartiers (Kokoreff, Lapeyronnie, 2013), et inversement. S'il y a de la politique latente dans « l'économie morale des quartiers », il lui faut « réintégrer l'espace commun » [2] et notamment la participation électorale qui en serait l'un des indicateurs. Nous ne sommes pas loin de la problématique de la nécessaire « traduction politique » qui est celle des acteurs institutionnels, des partis et des élus. La recherche d'une telle « traduction » butte sans cesse sur le constat de la crise de la représentation et des limites de la réponse qu'on lui a inventée il y a déjà trois décennies, la démocratie participative. Les éléments d'enquête dont nous disposons [3] nous conduisent à trancher de façon inattendue. Les intéressés eux-mêmes (les émeutiers), quand on peut les interroger dans les mois qui suivent, assignent sans appel « la politique » à l'exercice du pouvoir d'État et au débat sur ce pouvoir, comme une réalité qui leur est extérieure et destinée à le rester. Quand un jeune, interrogé sur sa participation à 2005 quelques mois plus tard, nous dit « non ce n'était pas de la politique, on voulait juste dire quelque chose à l'État », il faut prendre l'énoncé au sérieux de bout en bout. Il nous est dit clairement que ses actes étaient bien des paroles. Mais exit la « traduction politique » comme la « policité ». Le sens populaire du mot politique est aujourd'hui enfermé dans l'État et stigmatisé. Il ferme toute voie d'accès à son espace. Et lorsqu'on s'adresse à l'État, ce mot ne convient plus. C'est ce « mot manquant » qu'il convient d'identifier et d'analyser. Politique : le « nom manquant » Qu'est-ce que ce mot ? Une catégorie, un concept ? Entendons-nous bien : dans l'enquête sur un mot populaire ou sur sa disparition, la mobilisation de l'arsenal savant des définitions n'est pas d'un grand secours. Pire c'est souvent un élément de brouillage. Le langage savant qui travaille sur la continuité de son outillage lexical et conceptuel et sur la précision définitionnelle de ses ruptures de polysémie a tôt fait de donner des leçons au langage populaire au lieu de s'efforcer d'en entendre le sens. Comme l'écrit si bien Italo Calvino « « L'on voudrait pouvoir dire ce dont il s'agit, mais tout ce qui auparavant, a été dit, emprisonne vos mots et vous oblige à répéter plutôt qu'à dire » (Calvino, 1972). « La » ou « le » politique, « la » ou « les » politiques, le mot circule et se déploie comme un kaléidoscope dont les nuances sont infinies à partir du moment où l'on passe du substantif à l'adjectif. La langue française n'est pas seule en cause et on connaît les variations entre policy et politics, political ou politic… Chaque discipline y a délimité ses terrains et ses jachères. Pour l'anthropologie en France, la politique comme sous-discipline ouvre d'abord aux questions de structure et de pouvoir. La sociologie s'est fondée dans un rapport objectal avec l'analyse du pouvoir et de l'action politique. D'un côté Durkheim assimile l'État au cerveau conscient de la solidarité sociale. De l'autre, la subjectivité politique sera toujours mise sous condition du contexte social de son émergence et des stratégies d'acteurs qui la mobilisent. L'idée politique ou sa subjectivité, absente de l'anthropologie, est renvoyée aux marges de la discipline sociologique, aux effets induits du social, rarement considérée comme un élément consubstantiel du fait social ou de la mobilisation. Cette idée politique est en fait renvoyée à d'autres disciplines, la Philosophie ou la Science politique qui peuvent alors en traiter indépendamment des dites conditions sociales d'émergence. C'est sans doute l'historien finalement qui aura le spectre le plus large d'étude et qui pourra traiter d'une dimension essentielle du champ pour le moins oublié par les autres : la singularité historique des dispositifs subjectifs et sociaux qu'on nomme la politique. La singularité des acteurs, celle des organisations, celle des situations ne seront pas réduits à leurs causes mais, privilège essentiel de l'historien, ouvriront aussi à leurs conséquences. Une politique discontinue C'est un historien, Moses Finley (1985), qui nous propose l'hypothèse d'une discontinuité historique fondamentale de cette dimension de ce qu'on nomme politique. Ce sont les historiens qui vont livrer aux autres disciplines les éléments cruciaux d'analyse de ces situations singulières et discontinues qu'on nomme révolutions. L'une des analyses les plus remarquables restera sans doute celle de Maurice Agulhon s'interrogeant sur l'origine subjective du soulèvement du 4 décembre 1851 dans le Var soudainement révélé comme républicain (Agulhon, 1970). Ce qui nous intéresse ici, c'est bien cette puissance subjective identifiée par quelques auteurs et jamais désignée de façon partagée. Antonio Negri nommera « Pouvoir Constituant » (1997) et Alain Badiou « émeute historique » (2011) cette puissance subjective identifiée par sa capacité à fonder une figure de l'État. C'est, nous dit Foucault retournant la fameuse formule de Clausewitz, « la guerre continuée avec d'autres moyens » (1977). La question en ce sens est moins d'identifier ce que dans la suite du marxisme on nommerait « sujet historique », ou plus généralement le sujet comme acteur, mais l'Idée partagée qui lui donne sa puissance. C'est cette idée, ce mode de pensée qui fait le ciment d'un collectif, d'un « nous et se fait comprendre au-delà, qui doit mobiliser notre analyse. La politique, entendue comme cette puissance subjective, se distingue donc de l'État et du pouvoir. Certes, depuis Aristote, la question a mobilisé la philosophie (Arendt, 1995 ; Schmitt, 1972 ; Rancière, 1998 ; Zarifian, 2003 ; …). Mais l'identification d'un mode de pensée prescriptif, de son mode d'existence sociale et culturelle dans une situation singulière, de son efficace dans l'action collective ne sont pas des questions philosophiques. Ce sont des questions d'enquête peu prises à bras le corps, approchées en leur temps par Michel Verret sur le registre de la culture (Verret, 1988) ou Alain Touraine sur celui de la conscience et de l'historicité des mouvements (Touraine, 1966 et 1978). Il s'agirait donc de faire une anthropologie de la pensée, ambition à laquelle s'est attelé le travail de Sylvain Lazarus depuis L'anthropologie du Nom (1996) jusqu'à L'intelligence de la politique (2013). Une telle anthropologie articule de façon inattendue l'analyse des grands textes et l'enquête de terrain, en traitant les textes comme des documents d'enquête et les propos des gens ordinaires comme des textes d'auteurs. Une puissance subjective Cette politique-là est toujours singulière et inscrite dans une situation. Elle est discontinue. Elle articule une puissance populaire et une idée partagée du possible. Ses figures modernes se déclinent en fait à partir de ce condensé fondateur qu'est l'idée de Révolution née à la fin du XVIIIe siècle en France : la figure (réelle ou mythique ?) d'une fusion temporaire du peuple et de l'État qui ouvrirait à ce peuple une maîtrise de son avenir. Sur la durée, la représentation prend la place de la fusion dont l'impossibilité est toujours finalement constatée, la performativité des mobilisations et les débats électoraux déclinent par touche successive des maîtrises partielles de l'avenir. Cette figure moderne de la puissance subjective dont le nom propre fut durant deux siècles la politique est inséparable de l'idée de Révolution. Ce sont des projets révolutionnaires qui en ont décliné ses figures : République, Socialisme, Communisme, Libération Nationale. Ce sont des épisodes révolutionnaires internationaux qui en ont renouvelé l'idée au cours de ces deux siècles modernes : le « printemps des peuples » de 1848, la révolution russe et ses émules, les luttes de libération nationale qui ont conduit à la décolonisation. C'est cette figure qui s'épuise en 1968 dans ce qui ressemble à la clôture d'un cycle et dont nous cherchons aujourd'hui désespérément la présence dans les soubresauts du monde contemporain. C'est ainsi que « la politique », ce nom propre d'un élément clef de l'épistémè moderne, avait l'invisibilité de l'évidence partagée. Son sens s'imposait sans débat. Son épuisement historique et donc son absence dans les processus contemporains nous la rend paradoxalement visible. « Un seul fait social nous manque et tout est dépeuplé »… 2011 : la clôture d'une certaine idée de la révolution C'est sur cette hypothèse que conduit le constat du phénomène croissant des émeutes et affrontements liés aux mobilisations dans le monde depuis plusieurs années. Elle a déjà fait l'objet de plusieurs publications et d'un film documentaire (Bertho, 2009, 2010a et 2010b, 2011, 2012b, 2013c). Pour une part cette séquence émeutière qui marque la clôture de la modernité politique nous renvoie aux émotions populaires qui l'avaient précédée (Nicolas, 2002). Pour autant, l'analyse du phénomène ne peut nous conduire à les lire comme un retour aux révoltes primitives (Hobsbawm, 1959). Si la méthode proposée par Jean Nicolas pour le XVIIIe siècle et les catégories de Charles Tilly (Tilly, 1986 et 2006), notamment celle de répertoire, montrent ici toute leur valeur heuristique, la nouveauté et la sémiologie de ce répertoire (Bertho, 2013a) dessinent bien une séquence aussi contemporaine que partiellement obscure (Agamben, 2008 ; Bertho, 2012a).

Émeutes et affrontements dans le monde
Il s'agit de statistiques sur les émeutes et les affrontements liés à des mobilisations dans le monde, établies par l'auteur à partir du la veille quotidienne en ligne sur le site « Anthropologie du présent » (http://berthoalain.com).

Dans ce nouveau cycle, l'année 2011 restera sans doute comme une référence fondatrice. Pourtant la révolte tunisienne, le soulèvement égyptien, les émeutes algériennes, le mouvement des Indignés espagnols, la mobilisation grecque contre l'austérité, les manifestations des étudiants chiliens contre les droits d'inscription universitaires, Occupy Wall Street, l'émeute du 23 juin à Dakar contre le projet de réforme constitutionnelle sont des événements assez hétérogènes, intervenant dans des contextes sociaux, nationaux, historiques différents. Chacune de ces « protestations » s'est confrontée à un pouvoir singulier dans des conditions historiques singulières dans des chronologies distinctes. Ce bouillonnement et cette diversité ne sont pas sans rappeler une autre année célèbre. Quoi de commun en effet, en cette fameuse année 1968 entre le « printemps de Prague », les grèves italiennes et françaises, les émeutes qui ont suivi l'assassinat de Martin Luther King aux USA, celles qui ont suivi l'attentat contre Rudi Dutschke en Allemagne de l'Ouest, le mouvement étudiant américain contre la guerre du Vietnam, les émeutes étudiantes à Tokyo, et le massacre de Tlatelolco dix jours avant l'ouverture des Jeux Olympiques de Mexico ? L'âge des protagonistes sans doute. Comme en 2011. Mais l'empreinte commune laissée par ce surgissement générationnel a marqué les décennies suivantes. Il y avait entre ces acteurs de « 1968 » des éléments de subjectivité en partage qui, au delà de l'évidente diversité objective des situations, faisaient sens au cœur de l'événement, constituaient la nature même de cet événement. En 2011, il ne manque pas de traces d'un tel partage subjectif. Le site du mouvement Occupy Wall Street fait référence au printemps arabe [4]. Au lendemain des émeutes de Dakar du 23 juin contre la tentative de réforme constitutionnelle proposée par le président Wade, le journal Le Populaire titre : « de jeunes manifestants transforment la place Soweto [5] en Place Tahrir ». Si le symbole de ralliement est presque toujours le drapeau national, c'est le masque de Guy Fawkes, popularisé par V comme Vendetta [6] et devenu l'emblème des Anonymus, qui sert de fil rouge intercontinental. De Sidi Bouzid à Wall Street L'année 2011 commence le 17 décembre 2010 dans une ville du centre tunisien. Ce jour-là la police locale a poussé au désespoir un jeune diplômé, Mohammed Bouazizi, qui survivait et faisait survivre sa famille par une activité de vendeur ambulant. La répression du commerce informel est, sur tous les continents, la source d'affrontements entre les pouvoirs et les commerçants. Quant à la mort d'un jeune dans laquelle la responsabilité de la police est impliquée, c'est un des scénarios récurrents qui, au cours de ces dernières années, conduit immanquablement à des émeutes. Après Carlo Giuliani, cette décennie a vu s'allonger la liste des victimes de la confrontation de la jeunesse et des pouvoirs. De janvier 2001 à décembre 2012, 168 fois dans le monde, des émeutes ont suivi de tels décès. Les trois semaines d'affrontements en France entre octobre et novembre 2005 après la mort de Zyed et de Bouna comme les trois semaines d'affrontement en Grèce en décembre 2008 après la mort d'Alexis Grigopoulos ont marqué le monde entier. On est surpris par la similitude des circonstances et des modes d'expression en Afrique ou en Asie. De façon récurrente, ces explosions de colère restent cantonnées à une génération, voire à la seule jeunesse populaire urbaine, à la jeunesse d'un quartier ou d'une ville. Cette jeunesse cumule en effet les difficultés sociales, le poids du chômage et de la pauvreté, l'absence de perspective d'avenir individuel et collectif, et la stigmatisation systématique de la part des générations précédentes et des institutions. Comme en France en 2005, elle se trouve donc désespérément seule dans l'explosion de sa révolte, déniée dans la légitimité de cette dernière, à nouveau stigmatisée. Contrairement à ce qui s'était passé dans le bassin minier de Gafsa Redeyev en 2008 (Chouikha et Geisser, 2010), la révolte déborde de la région, déborde sur la Côte, à Sfax, puis dans d'autres villes, entraine des forces sociales organisées et notamment les syndicats. La rapidité de la synergie insurrectionnelle est stupéfiante. La férocité de la répression n'y fait rien. On peut, dans le cas de l'Egypte, parler de réplique au sens sismique du terme. C'est la réplique principale, très différente de la vague d'émeutes qui secoue l'Algérie en janvier sur fond de hausse des prix des produits de première nécessité. Comme en Tunisie, le déclic est celui des immolations par le feu. Comme en Tunisie, l'essentiel du drame se joue en moins de quatre semaines. La réplique n'est pas qu'égyptienne : la contagion touche aussi le Yémen, le Bahreïn, la Libye, le Maroc, la Syrie. Mais l'Egypte et la Tunisie sont les pays où le soulèvement prend un caractère national. L'impossible fusion du peuple et de l'État En envahissant la place Tahrir et en s'y installant jusqu'à la victoire, les Egyptiens dépassent tout à la fois la crise profonde de la représentation politique et l'immatérialité des « réseaux sociaux » qui facilitent leur mobilisation. Ce « nous sommes le peuple et nous sommes là » est sans doute la grande invention collective de l'année. Elle aussi connaîtra des répliques : le 5 mai à la Puerta del Sol à Madrid, à partir du 25 mai en Grèce, le 17 septembre à New-York, puis dans des centaines de villes dans le monde. Révolutions ? Dès janvier 2011, ce mot ressurgit des souvenirs des siècles passés. Gardons-nous des ressemblances hâtives. « Ce n'est pas parce que les hommes changent de mœurs qu'ils changent de vocabulaire » prévenait Marc Bloch (1941). Les mots ont leur histoire propre, lourde de sens et chargée de pièges. Quelles est donc le sens contemporain de ces révolutions dans lesquelles des soulèvements populaires d'une ampleur et d'une détermination exceptionnelle débouchent sur ce qui ressemble plus à des coups d'État militaires salués par une surprenante standing ovation ? 2011 n'est ni 1789, ni 1792, ni 1848, ni 1917. Il n'y a ni prise des Tuileries, ni prise du Palais d'hiver. Ces peuples insurgés ne réclament pas le pouvoir. Ils ne réclament pas non plus l'abolition de tous les pouvoirs, ni une improbable « extinction de l'État ». Ils réclament le droit à un pouvoir qui les considère et qui les écoute. On n'en est même pas au mandar obedeciendo (gouvernement obéissant) souhaité par les Zapatistes du Chiapas. Les soulèvements tunisien et égyptien ont germé dans le terreau émeutier. Les acteurs des soulèvements populaires ne sont pas ceux qui, dans l'espace de l'État, vont tenter d'en tirer toutes les conséquences. Cette disjonction qui marque depuis des années le phénomène émeutier n'est pas abolie par ces émeutes qui gagnent. Au milieu d'un phénomène statistiquement toujours croissant, les années qui suivent sont marquées par de grandes mobilisations qui, d'un continent à l'autre, s'inscrivent de façon similaire sur plusieurs points : la confrontation avec le pouvoir, l'absence de stratégie de pouvoir, l'émergence d'un « nous populaire » régional ou national. On retiendra la révolte de la région d'Aysen au Chili, le Printemps Erable au Québec en 2012, les soulèvements de la jeunesse urbaine en Turquie et au Brésil en 2013… partout se marque une rupture entre les peuples et les pouvoirs. Partout la « politique » devient pour des millions de gens le nom de la corruption, du mépris des peuples, de l'autisme gouvernemental. Il y a bien cette puissance subjective dont nous parlions au début. Les pouvoirs sont ébranlés d'une façon ou d'une autre. Mais cette puissance subjective populaire ne porte pas une figure d'alternative au pouvoir en place. La question de l'État y est posée en extériorité. La « traduction politique » de la mobilisation est impensée et impensable. En fait ces mobilisations collectives contemporaines buttent sur deux autres incertitudes articulées l'une à l'autre : l'avenir et le possible. Examinons-les. Les pièges du temps Ces mobilisations ne s'inscrivent pas dans un régime d'historicité moderne tel que le propose François Hartog (2003) mais dans un présent qui dure. Ce tournant est pris dès le mouvement altermondialiste au début du siècle (Bertho, 2007b). Il pèse de façon lourde sur la dernière des catégories centrales de la politique comme puissance subjective : celle de possible. Si, comme l'affirme depuis ses débuts le processus des forums sociaux né à Porto Alegre en 2001, « un autre monde est possible », son agenda reste pour le moins obscur (Bertho, 2005). Présentisme … La révolution est-elle pensable dans un régime d'historicité marqué par le présentisme ? Comme disait Tocqueville (1840), « le passe n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres ». Au-delà même de la Révolution, la pensée même de la politique moderne telle que nous l'avons identifiée est-elle compatible avec cette concentration présente du temps subjectif ? La pensée moderne de cette politique entretient un rapport étroit avec la subjectivité de l'Histoire, d'une trajectoire humaine individuelle et collective, potentiellement intelligible et peut-être maîtrisable dans cet acte d'invention et de liberté qu'est l'énoncé d'un autre possible. Sans subjectivité de l'avenir, pas de démarche stratégique, pas d'autre possible que le refus immédiat du présent. « Dégage » disaient les Tunisiens en janvier 2011 et les Egyptiens quelques semaines plus tard. « Tout sauf Wade » disait le mouvement « Y en a marre » au Sénégal en 2011-2012. Ces « révolutions » sans imaginaire du lendemain n'ont-elles été que des puissances aveugles ? Elles n'ont pas été des puissances illusoires, et cette puissance est toujours présente en Egypte, contre le président Morsi, en 2013. Ce « sacre du présent » (Laidi, 2000) n'a pas été perçu de façon identique par toutes les disciplines. On ne s'étonnera pas de voir les historiens en première ligne de la prise de conscience et de la réflexion épistémologique qu'elle impose (Rousso, 2012). Ce sont des historiens qui avaient anticipé, il y a près de 30 ans déjà, sur l'explosion des enjeux mémoriels (Nora, 1984) dont nous comprenons sans doute mieux le poids aujourd'hui, y compris le poids institutionnel (Nora, 2010). Ou contemporain ? Dans le même temps, l'anthropologie s'aventurait sur de nouveaux terrains nommés « contemporains » (Agier, 2013a), sans que la discipline prenne collectivement la mesure des formidables ambigüités qu'une telle désignation impliquait. On peut faire l'hypothèse que les ambigüités anciennes de la discipline avec la temporalité elle-même n'y sont pas pour rien (Fabian, 1986). De fait, la diversité des sociétés dans leur rapport au temps n'est certes pas une découverte pour l'anthropologie (Lévi-Strauss, 1973). Mais les variations de « nos » société dans ce rapport à l'histoire sont plutôt une surprise. Quatorze ans après avoir plaidé pour une Anthropologie des mondes contemporains (Augé, 1994), c'est Marc Augé qui nous alerte sur les nouveaux régimes du temps (2008). Pour autant, toute la mesure n'est pas prise des conséquences culturelles larges de cette « disparition de l'avenir » et du nouveau sens que nous devons donner au mot « contemporain » : celui du règne sans partage du présent. Le numéro fondateur de la revue Mondes Contemporains en 2012 donne à voir la diversité persistante des diagnostics. La contribution de Dejan Dimitrijevic retiendra particulièrement notre attention car il est le seul à indexer clairement la rupture dans le régime d'historicité à la politique en en renversant les termes. Si « notre période, qui s'ouvre avec l'effondrement du socialisme en Europe et la désastreuse dislocation de la Fédération Yougoslave, est marquée par une temporalité qui est dominée, sinon exclusivement constituée, par le présent », c'est bien que l'effondrement de la politique est à l'origine de cette « disqualification » du passé et du futur « pour les risques qu'ils représentent, pour leur dangerosité potentielle » (2012 : 36). Si la disqualification du passé accompagne généralement l'ouverture d'une nouvelle période historique, la disqualification de l'avenir, trop incertain ou trop prévisible au contraire, est une situation plus singulière. Nous serions alors plus près de Tocqueville que de Fukuyama (1992). On en voit les conséquences : le passé disqualifié devient le seul analyseur du présent en lieu et place de l'avenir. Dans la profusion des « post », « post industriel », « post moderne », « post colonial », « post communiste », c'est le plus souvent la douleur et/ou la repentance du passé qui vient éclairer le présent, en permettre la critique, nous fournir les énoncés de son intellectualité. Le futur est au mieux prévisible. La plus grande ambition affichée est d'y permettre le prolongement du présent, par une ville « durable » ou une croissance « soutenable » par exemple. A la recherche du possible et de ses lieux Face à cet incontournable — sinon insoutenable — lourdeur de l'existant, quelle est la place pour le possible ? Enfin, il nous faut enquêter sur les mouvements par l'accompagnement de leurs démarches et de leur difficile énonciation du possible dans leurs rapports aux pouvoirs et aux institutions. Ce sont ces mouvements qui, à grande ou petite échelle, sont les acteurs des mobilisations collectives depuis 2011 : mouvement des étudiants chiliens depuis trois ans, mouvement des étudiants québécois ou « Printemps Erable » en 2012, mouvement contre la disparition du parc Guezi à Istanbul en 2013… Un pouvoir sans compromis Leur fil rouge : comment faire face à un gouvernement qui ne négocie pas ? Telle est la question qui se pose aujourd'hui à de multiples mobilisations. Des terrains parfois anciens de l'action collective, terrains traditionnellement occupés par le syndicalisme aujourd'hui, sont à l'épreuve de cette réalité nouvelle. Au siècle précédent un conflit se déroulait suivant un scénario dont l'issue n'était pas donnée d'avance mais dont les étapes se déclinaient souvent de la même façon. Dans un premier temps, au constat du désaccord entre les protagonistes succède une phase de mobilisation dont les modalités peuvent être diverses mais dont l'objectif est de construire un rapport de force. Une deuxième étape commence avec l'ouverture de négociations. Le conflit s'arrête sur un compromis proportionnel au rapport de force établi lors de la phase de négociation. Cette mécanique historique est close. La confrontation semble de plus en plus rapide, de plus en plus directe, de plus en plus inévitable. La figure de l'émeute devient familière aux mobilisations sociales. Mais nombre de mouvements tentent de survivre à l'instant de la colère. Comment alors inscrire le bras de fer dans la durée, gérer le calendrier institutionnel sans être piégé par lui ? Cette confrontation ne peut se gagner dans un rapport de force matériel de type militaire. Elle se gagne sur la légitimité du collectif humain qui se lève à incarner la légitimité du bien commun c'est-à-dire à la fois à incarner un « Nous » et à porter une expertise alternative. Autrement dit : à énoncer collectivement un possible. Subjectivité du possible Qu'est-ce que le possible ? Au présent, c'est le non-advenu qui n'adviendra peut-être pas, mais dont la pensée détermine des actions individuelles et collectives. On peut considérer, à l'instar de toute une pensée marxienne, que le seul possible qui vaille est celui qui est inscrit dans les contradictions objectives du processus historique. Tout événement a des causes. En même temps, la présence des causes ne détermine pas l'événement de façon absolue et chaque situation historique peut, à un moment donné, disposer de plusieurs possibles. Surtout, la pensée du possible, comme pensée politique, est toujours en excès de ses conditions sociales objectives d'existence. Car il y a dans la pensée du possible plus que de l'analyse savante ou simplement objective de la situation à laquelle on est confronté : il y a de l'exigence. S'il y a du cognitif dans cette pensée, il y a d'abord du prescriptif. Dans The Future as Cultural Fact : Essays on the Global Condition, Arjun Appadurai propose pour sa part de sortir intellectuellement l'anthropologie du présentisme mondialisé en constituant le futur comme fait culturel. Ce programme détermine deux conditions : celle du choix des lieux et celle de l'éthique de la recherche. Ce n'est pas la première fois qu'il aborde les rapports entre la connaissance de la mondialisation et les nouvelles conditions mondialisées de la production de connaissance (Appadurai, 2000). Indexant le présentisme aux logiques de pensée financière qui substitue le calcul de probabilité à l'énoncé d'un possible car « probabilité et possibilité se sont dangereusement confondues » (2000 : 304), il propose la thèse que la crise de la modernité et l'effondrement de la théorie de la modernisation a fait disparaître toute visibilité culturelle à l'avenir et à ses possibles. Le « présentisme » si souvent analysé comme une dimension clef de notre contemporain s'incarne ici dans les espoirs ou les désespoirs de femmes et d'hommes bien réels. Face à la nécessaire émergence populaire d'une politique du possible et de l'espoir, le travail sur la production subjective du futur doit selon lui faire partie de l'éthique de la recherche, et la recherche doit faire partie des droits humains. Si nous voulons enquêter sur le contemporain sans nous laisser enfermer dans la lourdeur d'un présent sans fin, il nous faut effectivement enquêter sur l'existence ou non d'une telle subjectivité prescriptive, sur ses lieux, sur ses énoncés. Il nous faut comme nous le propose Agamben (2008), enquêter sur l'obscurité de notre temps et sur ses « archaïsmes » en germe, i.e. les racines difficilement identifiables d'un futur possible. C'est à ce décentrement là que nous devons nous contraindre comme le fait Michel Agier (2013b) à propos de la frontière. Lieux du possible Si, comme nous le propose Sylvain Lazarus (2012), la disparition de la politique est d'abord une disparition de ses « lieux », alors il nous faut investir des lieux marginaux, éphémères, mal identifiés pour nos enquêtes. Il nous faut les investir non pour y élucider les « causes » des processus en cours mais pour y recueillir des énoncés, voire pour y participer à leur énonciation. Il nous faut, dans les conditions d'aujourd'hui, répondre à l'injonction de Clifford Geertz qui réclamait « une ethnographie de la pensée » (2002 : 189) « telle qu'elle se présente sur les forums et les agoras de la vie moderne ». Ces lieux commencent à être connus. Ce sont ces lieux de prescriptions sans possible, d'énoncés sans parole que sont les émeutes. Ce sont ces autres lieux de confrontation individuelle et collective aux pouvoirs contemporains que sont les frontières. Il y a une urgence à nous rendre plus réactifs lorsque s'ouvrent ces agoras modernes que sont les occupations de places dont la multiplication nous fait parfois oublier la première d'entre elles, celle de Tien An Men en 1990 : place Tahrir, places de Tel Aviv ou Puerta des Sol en 2011, multiples places du mouvement Occupy Wall Street, place Taksim à Istanbul en 2013. Car cette « communauté de corps ralliés dans les rues et dans les parcs » (Butler, 2012), ce « nous le peuple » (ibidem), constitue un lieu physique de pensée du possible, à l'instar de la « Foire aux problèmes » lancée par le mouvement Y'en a marre place de l'Obélisque à Dakar en janvier 2012 où tous les candidats à l'élection présidentielle avaient été convoqués (à l'exception de Wade).
« Foire aux problèmes organisée par Y'en a marre » (Dakar).
Auteur : Alain Bertho, janvier 2012. Vu de Mumbai ou de Dakar Il y a des lieux qui s'imposent et il y a des choix de localisation du regard. « Vu de Mumbai » annonce Arjun Appadurai. « Vu de la banlieue de Dakar », des cités de Seine Saint-Denis, des camps de Roms ou des favelas de Rio a-t-on envie d'ajouter. Quiconque a pratiqué cette anthropologie impliquée, cette clinique du possible, est conduit à réinterroger les conditions de production du savoir académique, ses pratiques et son éthique. Si la recherche est un droit, elle doit être appropriable par les acteurs sociaux dans sa démarche et pas seulement dans ses conclusions. La « documentation est intervention » (Appadurai, 2013 : 352), elle fait partie intégrante du nouveau répertoire militant et interpelle les chercheurs. Interpellé ainsi dans ses pratiques, le savoir académique et ici plus particulièrement une discipline, l'anthropologie, l'est aussi dans ses objets. Le possible comme subjectivité partagée devient un objet incontournable. Car « si l'anthropologie veut apporter une réelle contribution aux façons dont les êtres humaine peuvent prospérer en tant que créateurs du futur, elle doit faire du futur en tant que fait culturel une part également importante de sa mission » (Appadurai, 2013 : 335). Cette éthique impose à l'anthropologue son lieu et la direction de son regard. On ne peut que partager la thèse selon laquelle le point de vue des pauvres sur le développement des mégalopoles et l'enjeu de leur logement est central tant ils sont « intimement liés à une série de processus qui caractérisent le monde moderne » et devenus « un simple pion dans la corruption de haut vol, la criminalisation et la guerre politique ». Très loin de la lecture de Planet of Slums (Davis, 2006) et de toute vision d'une humanité accablée, l'anthropologue plaide pour l'émergence d'une « politique des possibilités » et le choix de la pauvreté urbaine comme terrain principal du travail pour la constitution d'une « capacité à l'aspiration » et d'une vision du possible. Régime de vérité et politique La situation nous convie ainsi à des terrains et des objets qui nous contraignent à des changements importants de posture, de méthode voire d'épistémologie. Nous ne pouvons oublier que l'émergence des sciences sociales modernes est inséparable de l'émergence sociale des catégories qui lui sont familières, qu'il s'agisse des classes, de la Société, de la politique et de l'État. La connaissance savante des processus sociaux a inversement été sans cesse interpellée par des usages sociaux exigeants et souvent contradictoires de ses énoncés et de ses productions. C'est dans ce lien originel que s'enracine la volonté toujours renouvelée de se distinguer du savoir populaire ou politique, de multiplier les précautions épistémologiques et les injonctions de neutralité axiologique. La volonté de distinguer l'éthique de la responsabilité et l'éthique de la vérité est un aveu autant qu'une référence. C'est aussi, durant la séquence moderne, la condition nécessaire même du dialogue de la science et de la politique. Car la politique et l'éthique de la responsabilité se targuent souvent de s'abreuver au puits de la vérité. La neutralité axiologique du savant ne l'a pas mis à l'abri du pouvoir, de ses enjeux et de ses luttes. La politique moderne, dans sa figure gouvernementale comme dans sa figure oppositionnelle voire révolutionnaire a souvent convoqué la science au secours de son discours. Le communisme a annoncé l'avènement d'une politique « scientifique », l'État planificateur du second XXe siècle en France s'est doté d'outils institutionnels de connaissance comme l'INSEE, l'INED voire le CNRS. L'expérience partagée La tentation a été forte, dans ses conditions, de se poser comme conseiller autorisé du Prince, du candidat au pouvoir, ou de la contestation radicale. Histoire complexe et ambiguë sur laquelle je suis revenu par ailleurs (Bertho, 2013b). Cette tentation doit être définitivement bannie. La rupture d'épistémè qui touche notamment la politique, remet impérativement le savant à l'école de « l'esprit du temps ». L'ethnologue devrait donc être à son affaire. Pourtant, dans les conditions contemporaines, l'immersion de l'ethnologue sur son terrain et son observation participante n'impliquent plus tout à fait la même posture qu'avant. D'abord parce qu'il ne s'agit plus seulement de « lire le monde comme un texte » par-dessus l'épaule des acteurs (Geertz, 1996). C'est plus qu'une expérience partagée : il ne s'agit pas de travailler sur un dispositif supposé stable de représentations et d'énoncés. Il s'agit de travailler sur les processus d'émergence de l'énoncé d'un possible et de l'énonciateur collectif. Il s'agit donc de participer à la difficile écriture de ce texte dans lequel vont s'énoncer des prescriptions et autour duquel vont peut-être se constituer des collectifs en subjectivité face à des pouvoirs avec lesquels ils n'ont n'a pas de langage commun. La recherche de l'énoncé d'un possible se confond, du côté des mobilisations, avec la recherche d'un langage sinon commun, du moins qui autorise cette interlocution dans des termes nouveaux avec les pouvoirs. Telle est bien la tentative incarnée par cette « Foire aux problèmes » organisée par Y'en a marre en janvier 2012 à Dakar. Ces recherches d'un langage du possible permettant une interlocution même fragile sont tâtonnantes, instables, compliquées. On ne peut les identifier et les analyser qu'en les accompagnant. Discontinuités cognitives ? Nous n'avons pas fini de tirer toutes les conséquences de la rupture incarnée par la fin de la politique moderne qui a délié ce qu'il y avait de langage, de représentations et de catégories en commun entre l'État et les organisations sociales, syndicales, politiques. Le régime de vérité du savant n'est plus dans un tiers lieu qui peut indifféremment s'adresser à l'un ou à l'autre, voire se poser en arbitre. L'ethnologue travaille dans cet espace de séparation subjective et culturelle, Michel Agier parlerait de frontière (2013b) entre le pouvoir et les singularités quelconques (Agamben, 1990). La rupture fondatrice de la modernité a vu l'émergence conjointe de la politique comme stratégie et conscience collective et des sciences sociales que nous avons connues. La rupture actuelle, qui nous laisse orphelins de la politique au sens moderne, est aussi une injonction épistémologique. La première rupture (la fin de la politique), qui est d'une grande violence subjective pour nos contemporains, est liée à une autre rupture : la péremption des paradigmes de connaissance nés et structurés en parallèle par les sciences sociales. C'est cette péremption là que nous vivons comme chercheurs, contraints de reconnaître sans cesse le décalage de nos catégories et de l'histoire en marche, y compris des catégories fondamentales comme celle de temps, ou de société. La mise en œuvre d'une telle hypothèse dans les protocoles d'enquête est exigeante. Si l'ethnologie de la rupture ne veut pas se cantonner au constat détaillé du détricotage social et symbolique, il lui faut intégrer la dimension d'une ethnologie des catégories de pensée en construction qui permettent à nos contemporains de construire un autre dispositif intellectuel et symbolique. L'heure est bien à la clinique, pas à la puissance émancipatrice des Lumières de la Science, fut-elle sociale.

[1] http://www.aclefeu.org/. L'un de ses fondateurs, Mohammed Mechmache, devient chargé de mission auprès du ministre de la Ville en 2012. [2] Entretien à L'Humanité, 21 janvier 2013. [3] Notamment les enquêtes menées par Sylvain Lazarus avec les étudiants de la Maîtrise « Formation à la connaissance des banlieues » puis du Master « Villes et Gouvernance » de l'Université de Paris 8 et le travail mené avec les jeunes de la Grande Borne au sein de l'Observatoire International des Banlieues et des Périphéries par Sylvain Lazarus et Amar Henni. [4] « Occupy Wall Street is a leaderless resistance movement with people of many colors, genders and political persuasions. The one thing we all have in common is that We Are The 99% that will no longer tolerate the greed and corruption of the 1%. We are using the revolutionary Arab Spring tactic to achieve our ends and encourage the use of nonviolence to maximize the safety of all participants » (http://occupywallst.org/, consulté le 10 juillet 2013). [5] Place de Dakar située devant l'Assemblée nationale où avait eu lieu le principal rassemblement. [6] Film réalisé par James Mc Teigue (2006), scénario des frères Wachowski, adapté du comics d'Alan Moore et David Lloyd.
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http://www.ethnographiques.org/2014/Bertho 2014/07/27 - 20:58

Feu l'artifice Impossible à l'image de nous tromper, de démentir la réalité, car elle en est absente. Il n'y a ici aucune possibilité pour l'image de ressembler à ce qu'elle est censée exprimer : une phase du génocide des Tutsis. Pourtant, l'image montre, dans un paysage changé et changeant, un passé posé dans un coin, comme une présence gênante, forcément anachronique, où la déférence commémorative se mêle à l'embarras et au désir de passer maintenant à autre chose… Les images contiennent et maintiennent cette histoire tout comme elles font exploser la douleur de Jeanne Uwimbabazi quand elle les voit et y pose, défiante, ou y dépose, vaincue, sa voix. Ce qu'au fond nous montre Sonatubes-Nyanza, ce n'est pas la montée de la colline où s'est produit un des massacres du génocide des Tutsis, mais un lieu invisible, tapi dans l'image, d'où sort une voix ; un lieu organique que le corps fait résonner mais qu'il ne peut contenir, un lieu se déployant au-delà du corps par la voix même, jusqu'à ceux qui veulent bien l'entendre.
Si tout au long du film, cette voix seule habite les images, c'est qu'avant tout la vie demeure, et ce quoiqu'il lui en coûte. Mais cela ne signifie pas que la vie reprend là où le massacre l'a interrompue. Une vie autre apparaît, dans le nu de la voix, sans artifice. Alexandre Soucaille et Fabienne Martin, 19 mai 2014.
Sonatubes - Nyanza (2012)

Sonatubes - Nyanza from Arnaud Sauli on Vimeo.

http://www.ethnographiques.org/2014/Sauli 2014/07/27 - 20:58

« Systemic rupture and ethical continuity : Post-soviet Russian Orthodoxy ».
Recent works in the anthropology of Pentecostal and charismatic Christianity stress the experience of rupture expressed by converts. Thus, conversion to Christianity is defined as a radical cultural disjunction. An appeal to break from “continuity thinking” in anthropology has been formulated. This article suggests that we the theoretical focus of rupture thinking, based on a case study of women catechists in post-Soviet Russian Orthodoxy. In order to avoid essentialist and idealistic definitions that emphasize discontinuity as an intrinsic feature of Christianity, it is important to concentrate on the social-historical processes and power mechanisms that transform the “genealogy” of religion. This approach can also shed light on individuals' focus on continuities or ruptures, asking what authorizes and encourages these interpretations of self.

Sommaire

Introduction L'effondrement de l'Union soviétique en 1991 entraîna le changement du système politico-économique et engendra une pléthore de transformations sociales affectant la vie de tous les ex-citoyens soviétiques. Une rupture s'opéra également à travers une libéralisation des pratiques religieuses, antérieurement combattues par le pouvoir communiste. Aux campagnes sanglantes contre le clergé et les croyants laïcs, particulièrement violentes dans les années 1930 et 1950, à l'éducation athéiste militante succédèrent, dès 1991, des libertés totalement nouvelles, comme s'engager délibérément en religion et s'afficher ouvertement comme croyant. En rupture totale avec les pratiques du régime précédent, le pouvoir politique russe promeut désormais la religion orthodoxe, institutionnellement dominée par l'Église orthodoxe, comme source de moralité pour la société (Agadjanian, 2011). Ce revirement politique est marquant. Pourtant, ceux des ex-citoyens soviétiques qui s'affichent à présent comme croyants orthodoxes font preuve d'une réflexivité subtile lorsqu'ils identifient des continuités et des ruptures. La question de ce qui est nouveau et de ce qui s'inscrit en continuité avec le passé soviétique imprègne les réflexions et les discussions quotidiennes de ceux, notamment, qui ont fait de l'enseignement de l'orthodoxie russe leur profession. Ces enseignants en religion orthodoxe, principalement des femmes, vivent leur engagement religieux dans la continuité de leurs valeurs morales acquises au sein de structures d'encadrement idéologique du temps de l'URSS. Cette construction subjective d'une cohérence sans heurts entre, d'un côté, des valeurs intégrées par le biais des enseignements soviétiques et, de l'autre côté, une dévotion religieuse dans le cadre de l'Eglise orthodoxe russe, a déjà été documentée (Agadjanian, 2011 ; Benovska-Sabkova et al., 2010 ; Kormina, 2010 ; Kormina et Shtyrkov, 2011 ; Ładykowska, 2011 ; Ladykowska et Tocheva, 2013 ; Rousselet, 2011 ; Zigon, 2008). Comment comprendre cette préférence pour ce que l'on peut appeler une continuité éthique dans le contexte postsoviétique d'un revirement politico-idéologique radical ? Pour la plupart des auteurs, l'attachement à des valeurs soviétiques interprétées désormais aussi comme orthodoxes, telles que l'honnêteté, le sacrifice de soi, le sens du collectif et de la solidarité, est une réaction face aux dérives postsoviétiques largement vécues comme un effondrement moral par les classes moyennes et inférieures. Inscrire ces valeurs dans le cadre d'un engagement religieux orthodoxe paraît désormais légitime et juste. Cependant, des questions restent en suspens : qu'est-ce qui stimule une expression aussi large d'un sens de la continuité entre engagement soviétique et orthodoxe ? Que permet de dire le cas de l'orthodoxie russe postsoviétique sur le rapport entre christianisme et changement radical ? Ces questions rejoignent un récent débat anthropologique sur le christianisme comme religion de rupture. L'adhésion au christianisme est-elle une expérience subjective de rupture radicale ? Récemment, Joel Robbins, un anthropologue américain, s'est fortement démarqué en posant cette question et en y répondant par l'affirmative. Des études anthropologiques de la conversion, que celle-ci concerne le christianisme ou d'autres religions, ont déjà mis en évidence la complexité de la question de la transformation notamment comme vécu subjectif inscrit dans, et travaillé par, des conditions socio-culturelles (cf. notamment Buckser et Glazier, 2003). Mais c'est Robbins qui s'est le plus directement emparé de la question du lien entre rupture et christianisme tout en dénonçant le penchant anthropologique pour la continuité. Il a présenté un programme pour fonder une « véritable anthropologie du christianisme », à l'image de l'anthropologie de l'islam. Il a élargi ce programme en lançant un appel aux anthropologues pour en finir avec la « pensée de la continuité » (Robbins, 2007). Le travail de Robbins est devenu incontournable dans les récents débats autour de la conversion religieuse et du changement radical. Le cas de l'orthodoxie russe postsoviétique soulève avec tout autant de force la question de la rupture et de la continuité. Il est donc pertinent d'examiner ce cas en se référant au travail de Robbins. Mais non seulement la réponse qui s'esquisse d'ores et déjà est-elle différente ; une réorientation théorique s'impose. Partant ainsi du travail de Robbins, je suggère tout d'abord d'affiner les catégories de continuité et de rupture pour rendre compte des subtilités des visions subjectives de rupture. Je prends appui pour cela sur le cas des enseignantes catéchistes en orthodoxie russe dans la Russie postsoviétique. Ensuite, je montre qu'affirmer ou infirmer que la conversion au christianisme est de façon intrinsèque une expérience de rupture conduit à essentialiser et figer non seulement la notion de conversion mais aussi ce qu'est le christianisme. En revanche, la question de Robbins mérite d'être reformulée. Il ne suffit pas d'interpréter l'attachement des croyants orthodoxes contemporains à une continuité éthique seulement comme une forme de résistance face au changement ou une désapprobation des évolutions de la société. Cette revendication de la continuité constitue une forme de subjectivation de la conversion qui, si elle apporte un exemple ethnographique opposé à celui de Robbins en montrant que toutes les formes de christianisme n'induisent pas nécessairement une expérience de rupture, demande aussi de changer d'approche théorique. En m'inspirant de la pensée de Talal Asad (1993), je mets en évidence une transformation inédite de l'orthodoxie depuis la chute du régime soviétique. Pour la saisir, la question n'est plus celle, essentialiste, de savoir si le christianisme est en lui-même porteur de rupture, ou lesquelles de ses branches se rapprochent d'une telle définition et lesquelles s'en écartent. Elle n'est pas non plus une interrogation sur des typologies déjà échafaudées de la conversion (cf. notamment Lamb et Bryant, 1999), même si celles-ci contribuent indubitablement à penser les conversions dans leur diversité. Elle est : quelles sont les conditions sociohistoriques et les effets de pouvoir qui autorisent une conception subjective aussi largement partagée de la continuité éthique alors que la rupture systémique et idéologique globale est frappante ? Si l'on pense la religion en tant que système mouvant, en évolution constante, modelé par des processus sociohistoriques, comme le propose Asad, une innovation sans précédent dans l'orthodoxie russe apparaît. Cette innovation consiste à inscrire un système de valeurs intégré par les individus par le biais des institutions soviétiques d'encadrement idéologique dans une continuité harmonieuse avec leur engagement religieux. Ainsi, pour la première fois dans l'histoire, la fabrique sociale de l'orthodoxie comprend une incorporation cohérente de valeurs morales et d'un code éthique précédemment véhiculés par les institutions de propagande athéiste. Dans cet article, la notion d'athéisme ne désigne pas un militantisme antireligieux stricto sensu ; en URSS, cette adhésion avait aussi une acception plus ordinaire : le partage d'un ensemble de valeurs véhiculées par les structures soviétiques d'encadrement idéologique, une participation active au sein de ces structures et une incroyance plus passive qu'affichée. Conversion au christianisme et rupture La conversion au christianisme marquerait une disjonction radicale entre un avant et un après dans la vie du converti, vision qui s'apparente au modèle idéal de la conversion paulienne comme transformation soudaine suite à la révélation de Dieu. C'est en substance ce qu'affirme Joel Robbins (2007), après avoir avancé cette idée dans des publications antérieures (2003b, 2004). Robbins a conduit une recherche de terrain dans un groupe relativement isolé de Papouasie Nouvelle Guinée, les Urapmin, composé de 390 personnes, qui n'avaient pas été colonisés préalablement et qui se sont convertis à une forme stricte de christianisme pentecôtiste à la fin des années 1970. Il s'agissait donc d'une conversion à une religion importée pour la première fois. Au même moment, nombre d'institutions et de rapports sociaux ont changé. Mais certains concepts issus de la religion des ancêtres sont restés opérants ; ils entrent en conflit avec les nouvelles normes pentecôtistes. Les Urapmin essaient de vivre en respectant ces deux sources de morale en opposition aigüe (Robbins, 2004). De l'étude de cette tension entre la religion des ancêtres et le pentecôtisme, Robbins élabore sa vision de l'adoption du christianisme comme une rupture culturelle radicale et entame ainsi une réflexion sur la conversion au christianisme comme disjonction. Il aborde la conversion en prenant comme modèle ce qu'il appelle « le converti protestant idéal-typique » (Robbins, 2007). Il appelle à souligner davantage les expériences de disjonction que ces chrétiens mettent en avant eux-mêmes en se référant à ses propres travaux et à ceux d'autres anthropologues spécialistes des mouvements charismatiques et pentecôtistes (Robbins, 2003b ; 2007). De là il étend l'argument au christianisme comme religion de rupture en général et au développement de la discipline : pour Robbins, l'anthropologie, contrairement à la sociologie, aurait peu théorisé la discontinuité, ou pas du tout (2003a, 2007). L'erreur anthropologique a été, affirme-t-il, de négliger des données empiriques fondamentales, en premier lieu les visions subjectives des convertis d'avoir vécu une transformation totale. Cette erreur caractériserait des travaux célébrés de la discipline. L'exemple le plus flagrant pour Robbins est l'ouvrage de Jean et John Comaroff (1991) Of revelation and revolution : Christianity, colonialism, and consciousness in South Africa, un ouvrage classique sur la colonisation et la religion parmi les Tswana d'Afrique du Sud. Robbins accuse les Comaroff d'avoir exagérément prêté attention à la persistance d'une conscience et de croyances préchrétiennes chez les Tswana. Il leur reproche d'avoir accordé peu de foi au fait que les Tswana avaient intégré culturellement le christianisme ou qu'« au moins [ils] exploraient les possibilités de construire leurs vies dans des termes chrétiens » (Robbins, 2007 : 8). Robbins affirme qu'il est indispensable de prendre conscience que les notions de temps et de croyance des anthropologues peuvent diverger de celles des gens qu'ils étudient ; ainsi l'expérience de transformation vécue par ces derniers échapperait au regard scientifique. En revanche, davantage d'attention aux notions vernaculaires et aux manières dont s'expriment les expériences subjectives conduirait les anthropologues à développer un sens plus affiné de la rupture et, par extension, mènerait à la fois à poser les fondations d'une « véritable anthropologie du christianisme » (2007) et à développer une « théorie du changement culturel véritablement radical » (2003b : 231). Robbins n'est pas le seul à aborder le christianisme comme une religion de la disjonction. Par exemple, Fenella Cannell (2006a) puise des arguments en faveur d'une telle vision non pas dans les énoncés subjectifs des acteurs mais dans une relecture d'auteurs fondamentaux : de Hegel à Dumont, Leach et Parry en passant par Durkheim, Mauss et Weber. « Le christianisme comme discontinuité radicale » est le titre d'une section de l'introduction (2006a : 14-22) à l'ouvrage collectif The anthropology of Christianity (2006b) qu'elle a dirigé. Même si sa méthode pour montrer que le christianisme introduit une rupture sur le plan sociohistorique diffère de celle de Robbins (qui se concentre sur le changement culturel chez les nouveaux convertis, saisi dans une certaine immédiateté plutôt que dans la longue durée), nous retrouvons la même tonalité idéaliste et essentialiste : le christianisme serait en lui-même porteur d'une discontinuité radicale. Trois arguments fondamentaux se détachent de ces positions. D'abord, une affirmation de la nécessité pour les anthropologues de prendre au sérieux l'expérience subjective d'une discontinuité radicale dont témoignent des convertis (selon Robbins). Ensuite, l'idée que le christianisme est en lui-même une religion de rupture (selon Robbins et Cannell). Enfin, une critique de la tendance des anthropologues à souligner des continuités en négligeant les revirements radicaux vécus au sein des sociétés tournées vers le christianisme (selon Robbins et Cannell). Cette tendance, considérée plus largement, constituerait un obstacle pour penser le changement radical. Des contributions ultérieures ont cependant mis en évidence certains biais et présupposés contenus dans ces arguments. Critiques Sans rendre compte de toutes les positions prises sur la question d'une anthropologie du christianisme « pour soi » et sur la critique d'une « pensée de la continuité », nous nous limitons ici aux critiques formulées par des anthropologues spécialistes du monde postsoviétique et plus généralement postsocialiste. De façon générale, Robbins n'évite pas certains des écueils présents dans les positions d'anthropologues qui, comme lui, se sont revendiqués d'une « véritable anthropologie du christianisme ». En particulier, Robbins et d'autres généralisent à propos du christianisme en ignorant les travaux en ethnologie, folklore, ou encore sociologie, sur l'Europe notamment, et érigent en paradigme du christianisme le protestantisme charismatique et évangélique, le pentecôtisme, ou encore le catholicisme romain d'ex-colonies (cf. notamment Cannell, 2006b ; Engelke & Tomlinson, 2006 ; Hefner, 1993 ; Keane, 2007). Cette préférence affichée pour le christianisme de l'Occident et surtout pour son implantation dans ses « extensions », colonies et autres espaces d'influence, a été questionnée (Hann, 2007). De même, des faiblesses du modèle de la conversion comme rupture radicale que certains de ces travaux postulent ont été mises en lumière, notamment en scrutant différents cas de l'expérience postsoviétique (Pelkmans, 2009a). Ainsi, au lieu d'être vécue à la fois comme irrévocable et radicale, la conversion au christianisme comme religion culturellement extérieure à la société d'appartenance du converti peut être temporaire et réversible (Pelkmans, 2009b). Il est important de noter que dans le contexte postsoviétique, la conversion n'est pas nécessairement l'abandon par étapes d'une religion en faveur d'une autre (Rambo et Farhadian, 1999), ni l'intensification d'une foi religieuse préexistante ; elle est un abandon de la non-religion. Cet abandon de la non-religion, donc l'engagement avec une religion pour la première fois, est le plus souvent lié à des appartenances ethniques dont les termes ont été façonnés par les politiques soviétiques (Pelkmans, 2009a). Par exemple, on pouvait se considérer comme étant un chrétien orthodoxe culturel ou un musulman culturel à l'époque soviétique sans avoir la moindre idée de la doctrine et de la pratique de sa religion. La découverte postsoviétique du christianisme et de l'islam en tant que doctrine et rite est largement vécue comme les retrouvailles plus complètes avec son appartenance ethnique ou nationale. La conversion comme pratique active d'une religion est donc souvent vue comme étant en cohérence naturelle avec celle-ci. Dans le cas étudié ici, embrasser l'orthodoxie russe relève de ce type de conversions « internes ». Sans constituer une disjonction avec le passé, elle devient plutôt un moyen de renouer avec ce passé. Sonja Luehrmann examine des continuités et des discontinuités dans son étude anthropologique et historique des techniques didactiques soviétiques et postsoviétiques, utilisées dans l'enseignement respectivement de l'athéisme scientifique et de la religion (Luehrmann, 2011). Pour enseigner une conception du monde voulue décidément sécularisée ou athée, le régime soviétique a souvent mobilisé des vocables, des argumentations et des techniques de démonstration ancrés dans une vision religieuse. Inversement, des pédagogues postsoviétiques qui s'attachent à promouvoir des religions traditionnelles locales ou encore le christianisme protestant puisent dans le registre des techniques didactiques soviétiques. De façon plus générale, les secteurs éducatifs soviétique et postsoviétique doivent beaucoup aux transferts et aux imprégnations idéologiques et structurelles de ce qui a précédé, alors que les conditions politiques générales ont été, suite à la Révolution de 1917 et à la chute de l'URSS en 1991, celles d'un revirement total (Ladykowska et Tocheva, 2013). Il devient clair que la focalisation sur un certain type de christianisme, sur une notion de conversion spécifique et des définitions de la rupture et de la continuité trop restreintes induit des biais importants dans la formulation même de la question de savoir si la conversion au christianisme est en soi une expérience de rupture. La question qui en découle concernant l'ignorance anthropologique de la transformation radicale se trouve affectée par les biais de la première. J'avance qu'au lieu d'éluder cette seconde question, il faut la reformuler. L'examen que je propose de l'engagement avec l'orthodoxie russe postsoviétique n'ambitionne pas d'esquisser une définition du christianisme en prenant position pour ou contre l'idée que celui-ci s'articulerait, subjectivement ou autrement, autour d'une rupture radicale. Une telle définition apparaît d'emblée condamnée à la généralisation abusive. Il ne s'agit pas non plus de revisiter des typologies déjà existantes de la conversion. En revanche, je propose dans un premier temps d'affiner les catégories de continuité et de rupture. Les moments-clés d'un récit autobiographique d'engagement avec l'orthodoxie apportent des éclairages. Construire une continuité éthique Les Urapmin étudiés par Robbins ont intériorisé des valeurs culturelles qu'ils reconnaissent comme étant totalement nouvelles, en disjonction profonde avec la religion des ancêtres. Robbins met l'accent sur la manière dont les convertis eux-mêmes présentent leur vision de la rupture vécue à la fin des années 1970 ; ils ont développé une manière standardisée de narrer le changement dont ils se servent pour construire des raisonnements explicatifs dans le présent. Mais ériger un tel cas particulier en paradigme du christianisme, y compris protestant, est problématique. De plus, le sens subjectif d'un changement culturel marqué dont la source est l'adhésion à une religion culturellement nouvelle n'a rien de spécifiquement chrétien. Le cas des Urapmin qui tiennent « pour acquis le modèle chrétien du changement historique radical » (Robbins, 2007 : 11) peut très bien se révéler exceptionnel et non pas représentatif du christianisme en général, de même que des modèles similaires pourraient être trouvés chez les convertis à d'autres religions. Il serait heuristiquement plus utile de voir de quelle rupture et de quelle continuité il est question. Si l'on adopte la démarche de Robbins qui consiste à se focaliser sur des expériences subjectives de conversion et que l'on se tourne vers l'engagement religieux en orthodoxie russe postsoviétique, une distinction claire apparaît dans les narrations individuelles entre rupture systémique et continuité éthique. Alors que le changement politique postsoviétique a été pour de nombreuses personnes la condition même de la découverte de l'orthodoxie et de l'entrée en religion, nous sommes loin d'une vision de rupture radicale au niveau des valeurs morales qui devraient guider les comportements. Mes interlocutrices catéchistes ont signalé qu'elles ne voyaient pas leurs parcours individuels, marqués par l'engagement au sein de structures idéologiques soviétiques, comme une parenthèse antithétique à leur adhésion à l'orthodoxie. Elles n'envisagent pas les valeurs communistes, à l'époque délibérément athéistes, comme étant en dissonance radicale avec la foi religieuse. Au contraire ; c'est la vision d'une cohérence des parcours qui ressort [1]. Comment comprendre ce sens d'une continuité éthique ? Une explication serait à rechercher dans l'enracinement historique de l'orthodoxie en Russie depuis mille ans. Même si mes interlocutrices n'ont que rarement eu accès à un savoir religieux avant la fin du régime soviétique, la culture dans laquelle elles ont grandi a été marquée de façon diffuse aussi par des valeurs chrétiennes orthodoxes. Ainsi, la société postsoviétique russe est-elle loin du cas des « convertis protestants idéal-typiques » qui n'avaient jamais connu le christianisme. Mais il y a autre chose à mettre en avant. Qu'est-ce qui autorise une insistance assumée et aussi massive sur une continuité éthique entre l'engagement soviétique et l'engagement orthodoxe ? Le témoignage de Marina Ivanovna [2], une femme enseignante en religion et directrice d'une école paroissiale, permet de lever le voile sur les articulations complexes entre rupture systémique et continuité éthique. Tandis que son cas, comme n'importe quel autre, comprend une part de singularité irréductible, il est aussi représentatif à plusieurs égards. Comme elle, pratiquement toutes celles rencontrées lors de l'enquête ont eu une carrière au sein du Komsomol, l'organisation de la jeunesse soviétique communiste. Nombreuses sont celles qui, comme cette enseignante, ont également occupé des postes de militante syndicale — un autre domaine-clé de l'encadrement idéologique soviétique — en combinaison avec leur emploi ou leurs études supérieures à l'époque soviétique. Marina Ivanovna approchait la cinquantaine lorsque je l'ai rencontrée dans la ville d'Ozerovo [3], dans la région de Saint-Pétersbourg. Cette femme dynamique, directrice de la plus grande école paroissiale de la ville, inspire le respect et l'attachement à ses subordonnés, à ses élèves et à leurs parents [4]. Elle est connue comme une personne humble, professionnelle et experte dans la connaissance du canon orthodoxe russe. De plus, elle est pédagogue diplômée de l'enseignement supérieur soviétique et, au début des années 1990, a obtenu un diplôme de directrice de chorale au Séminaire orthodoxe de Saint-Pétersbourg. Elle excelle dans l'organisation d'événements publics, tels que des célébrations religieuses, des événements occasionnels, ou l'accueil de visiteurs importants. Le prêtre responsable de la paroisse, son supérieur hiérarchique direct, s'en remet entièrement à ses compétences en ces occasions. Marina Ivanovna est loin d'être une exception dans ce type de rôle ; nombreuses sont les paroisses où le clergé se remet aux femmes catéchistes laïques pour l'organisation d'événements et la communication publique de la paroisse (Ladykowska et Tocheva, 2013). L'école paroissiale de Marina Ivanovna est située dans un bâtiment qui avait été confisqué à l'église par l'Etat soviétique ; il avait servi, entre autres, de Maison des Pionniers, les jeunes adolescents communistes. Il fut restitué à la paroisse en 1995. Marina Ivanovna, à cette époque enseignante puéricultrice, s'était alors engagée auprès de la paroisse voisine en tant que catéchiste bénévole et en même temps faisait partie d'un groupe d'activistes réclamant à l'Etat la restitution de l'ancien bâtiment à sa paroisse d'origine. Lorsque cette revendication fut satisfaite, Marina Ivanovna se vit embaucher par la nouvelle école paroissiale comme directrice et enseignante. Marina Ivanovna n'a pas reçu d'éducation religieuse dans son enfance. Elle pense que la peur de répressions empêchait ses parents, comme la plupart des citoyens soviétiques, de parler ouvertement de religion à leurs enfants. Elle ne savait presque rien ni de l'Eglise ni de la foi, mais affirme avoir toujours su que ses parents étaient orthodoxes, qu'ils étaient « de l'Eglise » (tserkovnye). Dans leurs récits rétrospectifs, les catéchistes mettent souvent en avant cette conscience d'une appartenance à l'orthodoxie qui s'accompagnait, au temps de l'URSS, d'une absence de pratique religieuse dans les familles et d'une ignorance de la doctrine. Ce n'est qu'en tant qu'adulte, dans les années 1980, que Marina Ivanovna a commencé à lire de la littérature pro-orthodoxe et à rencontrer des personnes qui, comme elle le dit, « cherchaient Dieu ». La période était en effet à la libéralisation des pratiques religieuses avec l'accession au pouvoir de Mikhaïl Gorbatchev et ses réformes connues sous le nom de perestroïka. Sans s'afficher publiquement en tant que « personne cherchant Dieu », Marina Ivanovna a commencé à converser régulièrement avec un prêtre et à apprendre progressivement comment se comporter à l'église, comment prier. Elle souligne aussi l'importance de la lecture en tant qu'outil d'autoformation à l'orthodoxie (cf. Benovska-Sabkova et al., 2010 : 19). Cette pénétration progressive dans la foi n'était, affirme-t-elle, qu'une phase plus avancée d'un élan vers « la recherche d'un monde supérieur, au-delà du monde ici-bas ». « Petit à petit mon âme s'est ouverte pour accueillir la foi en Dieu. Et quand on a goûté une fois au miel, on ne veut plus de mélasse », dit-elle, exprimant avec cette métaphore que son engagement était désormais irréversible, qu'elle avait trouvé sa vraie voie. Ce parcours progressif vers la foi, plus proche du modèle idéalisé du long cheminement d'Augustin que d'une soudaine découverte de Dieu suivant le modèle de la conversion de Paul, s'est opéré à la veille de la désintégration de l'Union soviétique. Mais un engagement pleinement assumé, relativement vite transformé en une vocation professionnelle, a été consécutif à cet événement politique majeur. Le parcours de Marina Ivanovna est de ce point de vue plutôt exceptionnel ; la plupart des catéchistes que j'ai rencontrées ont commencé à se former à l'orthodoxie après la fin de l'URSS. Comme pratiquement tous ceux de sa génération, Marina Ivanovna a été membre des organisations communistes de jeunesse des Pionniers et du Komsomol, structures nodales de l'éducation à l'athéisme. En fait, elle en a été un membre très actif, comme elle le souligne elle-même :
J'étais un membre très actif de l'organisation des Pionniers et du Komsomol. C'était bien. […] A l'école j'étais parmi les activistes de l'école et plus tard, toujours à l'école, j'étais dans le groupe des activistes du Komsomol. Oui, je me suis toujours occupée d'activités publiques (obshchestvennaia deiatel'nost'). Lorsque j'étudiais à l'université j'étais représentante de mon groupe auprès de l'organisation syndicale des étudiants.

Marina Ivanovna énumère ainsi trois des principaux noyaux qui, dans l'architecture des organisations soviétiques, se consacraient à l'encadrement idéologique de la jeunesse. Elle ne voit pas ces participations comme un rapprochement des autorités de l'époque ; elle dit n'avoir jamais « collaboré avec les autorités ». C'était pour elle un activisme en faveur de bonnes valeurs morales :
En fin de compte j'ai toujours mené une vie active. Mais c'était à l'évidence l'expression d'une aspiration à une vie spirituelle supérieure. À travers l'activisme je voulais faire quelque chose de bon, faire le bien. On nous éduquait à penser que les Pionniers et les membres du Komsomol c'étaient des patriotes qui aiment leur patrie, qui défendent leurs prochains. En principe, ce sont les commandements du Christ, n'est-ce pas ? Bien sûr aujourd'hui on comprend que la période précédente les représentait sous un aspect déformé. Mais c'étaient bien les commandements : « Aime ton prochain. Donne ta vie pour ton ami ». Je veux dire que cet état d'esprit a toujours été présent en moi et en fin de compte il a pris la forme de la foi en Dieu.

Ainsi, l'expérience d'une rupture systémique à la chute du régime ne s'accompagne-t-elle point d'une vision subjective de disjonction éthique. La conversion de Marina Ivanovna au christianisme orthodoxe russe est très éloignée du modèle idéal-typique au cœur de l'argument de Robbins, basé sur le postulat que la conversion est toujours un événement de changement radical, « une rupture dans la ligne temporelle de la vie d'une personne » (2007 :11). Que cette conversion se soit opérée à la veille de la chute du régime, comme dans le cas de Marina Ivanovna, ou bien après comme pour la plupart des orthodoxes pratiquants contemporains, elle est un mouvement, un processus, souvent irrégulier ou réversible (Pelkmans, 2009b). Cette idée de la conversion comme progression lente, proche de la conversion augustinienne, est également portée par un terme spécifique à l'idiome orthodoxe russe, votserkovlenie, qui met l'accent sur une pénétration progressive de l'individu dans l'Eglise et dans la foi. Comme Marina Ivanovna, les catéchistes orthodoxes dénoncent les répressions soviétiques infligées au clergé et aux laïcs pratiquants sans pour autant rejeter en bloc les enseignements moraux fondamentaux du régime. Ces personnes montrent une réflexivité subtile. Elles voient une continuité éthique forte entre l'engagement soviétique et orthodoxe. Les valeurs morales qui devraient guider le comportement des gens seraient restées les mêmes : sacrifice de soi, amour pour son prochain et pour sa patrie, souci des autres, partage désintéressé, fidélité, honnêteté. Cette réaffirmation de valeurs définies comme orthodoxes et qui s'inscrivent dans la continuité du code moral soviétique dépasse de loin le milieu des catéchistes (Rousselet, 2011 : 159-162). Pour les classes moyennes et inférieures l'accent orthodoxe sur la modestie, le partage et le sacrifice de soi est identique à celui enseigné aux Pionniers et aux membres du Komsomol soviétiques ; pour ces groupes, ces valeurs apparaissent en contrepoids aux dérives postsoviétiques. Ce sens d'une constance éthique s'étend à la période prérévolutionnaire. Par exemple, les pèlerins postsoviétiques qui vénèrent la famille impériale de Nicolas II, assassinée lors de la Révolution bolchévique, voient dans la famille royale la gardienne de valeurs comme la modestie et l'honnêteté, opposées à ce qui est massivement vécu en Russie comme la décadence morale postsoviétique. Ces pèlerins citent aussi les films soviétiques comme un canal de transmission de ces valeurs (Rousselet, 2011). De même, les enseignantes catéchistes réévaluent leur participation dans des structures communistes comme un véhicule de valeurs qu'elles définissent comme étant en harmonie complète avec leurs vies de chrétiennes. A l'instar de Marina Ivanovna, les orthodoxes des années 2000 affirment fréquemment qu'il existe une filiation directe entre les Dix commandements chrétiens et le Code moral des bâtisseurs du communisme (Benovska-Sabkova et al., 2010 : 19), preuve pour eux que l'enseignement soviétique qui s'affichait comme athée puisait néanmoins dans l'orthodoxie et que, par conséquent la continuité éthique entre leur adhésion à cet enseignement et l'orthodoxie postsoviétique est entièrement cohérente. Les jeunes citoyens soviétiques devaient adhérer au Code, adopté par le 22ème Congrès du Parti Communiste en 1961. Il fut rédigé à la veille du lancement de nouvelles campagnes antireligieuses. Cependant, comme le souligne Agadjanian (2011 : 16-17), nombre d'éléments contenus dans ce Code comportaient des connotations orthodoxes : des références à la fraternité, à la famille forte, à la modestie. L'un des points était directement repris des Epîtres de Saint Paul : « Si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus » (2 Thes. 3 : 9-10). D'autres enjoignaient à jurer fidélité au Parti communiste. Ainsi, même si le déclin des pratiques et du savoir religieux était indéniable, l'éradication du religieux ne fut pas complète. Non seulement le religieux subsistait, en particulier à travers une « désinstitutionalisation » et une « coexistence, moins conflictuelle qu'on a pu souvent l'écrire, des rites soviétiques et religieux » (Rousselet, www.sciencespo.fr/ceri/sites... (page consultée le 22 juillet 2013).')" onMouseOut="HideBulle()">2013 : 7), mais en plus le Code moral résonnait en harmonie avec « l'éthos populaire du christianisme oriental » (Agadjanian, 2011 : 16). J'ai demandé à Marina Ivanovna s'il n'y avait donc pas de contradiction entre les valeurs de la jeunesse soviétique et l'orthodoxie. Elle a répondu qu'en réévaluant à présent les deux, il y en avait. Elle a alors évoqué les cosmologies divergentes avec, respectivement, l'Homme et Dieu à leur sommet :
Le Komsomol, les Pionniers, cela ne mène nulle part, absolument nulle part. Qu'y a-t-il après ? C'est incompréhensible. Au nom de quoi [s'y engager] ? Pourquoi le faut-il ? Alors que la foi en Dieu est infinie, elle est pour l'éternité, une vie dans l'éternité. […] Sans aucun doute on retrouve les mêmes valeurs. D'ailleurs les communistes ont pris le christianisme comme base de leur idéologie. Mais l'homme croit en lui-même, pas en Dieu. Cette élévation de l'homme devait de toute manière conduire à un effondrement. […] Certains croyaient en Staline, beaucoup même l'adoraient comme un Dieu, n'est-ce pas ? Pour eux c'était Dieu. Mais ce Dieu, il meurt, il est mort et un autre homme très différent est venu le remplacer. Et cet autre homme lui aussi a parlé de l'avenir radieux du communisme. Mais tout a vacillé. Alors qu'ici, dans l'Eglise, tout est compréhensible. D'autant plus que l'Eglise ne date pas de l'année dernière. L'Eglise est là depuis de nombreux siècles. Il n'y a pas besoin d'inventer la bicyclette lorsqu'elle a déjà été inventée.

La supériorité ontologique de Dieu sur l'homme et l'antériorité historique de l'Eglise en comparaison avec le Parti communiste, respectivement le miel et la mélasse métaphoriques selon la formule de Marina Ivanovna, constituent les principaux arguments de cette enseignante en faveur de la religion. La divergence entre les deux cosmologies étant établie, la continuité éthique est assumée, de même que s'impose le constat que l'idéologie communiste a largement puisé dans l'ethos orthodoxe. Cependant, une question reste ouverte : qu'est-ce qui, dans le présent, autorise et encourage une subjectivation aussi massive et explicite de cette continuité et qui fait que la situation est si éloignée de celle que Robbins érige en idéal-type ? Au lieu de privilégier une explication qui imputerait des qualités intrinsèques différentes aux différentes branches du christianisme, c'est l'approche sociohistorique de la religion développée par Talal Asad (1993) qui oriente notre réponse. Relocaliser la rupture L'insistance des catéchistes sur une continuité éthique et sur une filiation directe entre orthodoxie et enseignements soviétiques prend sens dans le contexte d'une expérience de discontinuité systémique. Certainement, cette insistance exprime une révolte contre la « chute morale » postsoviétique, contre un temps où, pour ces femmes, immoralité, intérêt personnel et malhonnêteté prévalent. Mais se limiter à constater cette révolte laisserait dans l'obscurité ce qui change dans la religion elle-même. Les individus qui investissent dans leur nouvel engagement des valeurs morales qu'ils ont intégrées par le biais de l'idéologie soviétique, en revendiquant à présent une origine chrétienne pour ces valeurs, ne font-ils pas preuve d'une forme de créativité engendrant une transformation de l'orthodoxie russe ? En essayant de réfléchir dans ce sens, le but n'est pas de développer ce que Robbins appelle « des arguments qui dissolvent l'objet », en l'occurrence le christianisme et son rapport à la discontinuité radicale, avant même qu'un ensemble de connaissances et un dialogue se soient constitués (Robbins, 2003a : 193). L'objectif est de réorienter le questionnement théorique. La rupture dont je veux rendre compte diffère de celle que voit Robbins, c'est-à-dire une caractéristique intrinsèque de la conversion au christianisme. En quoi la focalisation des orthodoxes postsoviétiques sur une continuité éthique constitue-t-elle une façon inédite de générer de la transformation au sein même de la religion ? Avec cette question les termes du débat sur la « pensée de la continuité » tels qu'ils ont été posés par Robbins se trouvent redéfinis. Le cas russe montre que la conversion en lien avec le changement politique génère une nouveauté radicale dans la manière de fabriquer le sens et l'autorité du religieux. Il ne s'agit plus de reconnaître, ou de réfuter, la disjonction comme trait distinctif du christianisme, mais de la rechercher dans le processus de fabrication du sens et de l'autorité du religieux. Cette relocalisation théorique de la rupture entre en résonnance avec le questionnement de Chris Hann face à une anthropologie idéaliste du christianisme : « ne serait-il pas plus logique de poursuivre en se concentrant sur des problèmes, au lieu de traiter les grandes traditions [religieuses] comme étant les entités clés ? » (Hann, 2007 : 406). Ce souci théorique est proche de celui de Talal Asad (1993) qui se méfie d'une conception de la religion « à essence transhistorique » (1993 : 29). En se basant sur l'exemple du christianisme occidental médiéval, il défie la manière dont Clifford Geertz (1973) voit la religion. Une religion ne peut être abordée comme un système culturel de symboles et de sens, indépendamment des effets de pouvoir et de discipline qui modèlent et orientent la signification et l'autorité des symboles religieux [5]. Pour Asad, la « recherche théorique d'une essence de la religion nous invite à la séparer conceptuellement du domaine du pouvoir » (1993 : 29). Or, poursuit-il,
« le lien entre théorie et pratique religieuses est fondamentalement une affaire d'intervention – de construction de la religion dans le monde (et non pas dans l'esprit) à travers des discours la définissant, l'interprétation de vraies significations, l'exclusion de certains énoncés et pratiques et l'inclusion d'autres » (Ibid. : 44).

Ce qui fait la religion « dans le monde » n'est donc pas indépendant des transformations historiques, des relations de pouvoir et des disciplines sociales :
« […] différentes sortes de pratique et de discours sont intrinsèques au champ dans lequel les représentations religieuses […] acquièrent leur identité et leur véracité. De cela il ne découle pas que les significations des pratiques et des énoncés religieux sont à rechercher dans des phénomènes sociaux, mais simplement que leur possibilité et leur statut autoritaire doivent être expliqués comme des produits de disciplines et de forces historiquement spécifiques » (Asad, 1993 : 53-54).

Dévoiler le caractère historique des « éléments hétérogènes » qui participent de ce que les anthropologues approchent comme une religion est donc fondamental. Asad bâtit son argument concernant les effets du pouvoir et les disciplines sociales en matière de religion en se concentrant sur ce qui lie les représentations et les symboles religieux à leur signification et à leur autorité. J'applique cet argument à la subjectivation omniprésente de certaines valeurs morales et comportements éthiques qui, quoique professés par les structures soviétiques d'encadrement idéologique et d'éducation à l'athéisme, sont vus comme étant en harmonie avec, et font autorité en tant que partie intégrante de, l'engagement orthodoxe postsoviétique. Comme nous l'avons vu plus haut, des chercheurs ont déjà répondu par l'affirmative à la question de savoir si des continuités entre l'ethos religieux et le discours communiste existaient historiquement ; le pouvoir soviétique a largement manipulé les connotations religieuses dans ses rites, ses appels à la population, ses campagnes d'éducation, y compris à l'athéisme. Inversement, l'orthodoxie puise dans l'athéisme du régime précédent. Kathy Rousselet rappelle que déjà à la veille de l'effondrement du régime soviétique des observateurs soviétiques remarquaient que le retour de l'orthodoxie devait être compris comme l'émergence d'un « christianisme postathée » (Rousselet, www.sciencespo.fr/ceri/sites... (page consultée le 22 juillet 2013).')" onMouseOut="HideBulle()">2013 : 7). Ce retour ne pouvait être compris qu'à travers une prise en compte des effets de l'athéisme, non pas militant, mais celui, plus ordinaire, de « l'incroyance » et, ajoutons-nous, de l'engagement dans les structures d'encadrement idéologique. Il y a là une extraordinaire innovation dans la « généalogie », pour reprendre l'expression d'Asad, de l'orthodoxie russe. Pour la première fois dans son histoire, celle-ci se nourrit d'une éthique initialement transmise à ses adhérents par une idéologie confectionnée pour éradiquer la religion. Qu'est-ce qui rend possible ce processus ? Les effets du pouvoir postsoviétique sont fondamentaux. En dépit des frictions entre l'Etat et l'Eglise (Papkova, 2011 ; Richters, 2013), les gouvernements successifs ont consolidé la place de l'orthodoxie. Cette dernière a été privilégiée comme la religion dominante en Russie, même si pour l'immense majorité de ceux qui se déclarent orthodoxes le lien entre identité russe et orthodoxie est plus fondamental que la connaissance de la doctrine et de la ritualité selon le canon (Agadjanian et Rousselet, 2005 ; Filatov et Lunkin, 2006 ; Kääriainen et Furman, 2000). Du Président Poutine aux politiciens locaux, s'afficher comme orthodoxe est devenu naturel. Pour les entrepreneurs qui veulent renforcer leurs relations avec les autorités politiques locales et nationales, la contribution à des célébrations religieuses et à la construction d'églises est cruciale (Köllner, 2013 : 169-192). L'orthodoxie est désormais une « religion publique » (Casanova, 2001). Rousselet (www.sciencespo.fr/ceri/sites... (page consultée le 22 juillet 2013).')" onMouseOut="HideBulle()">2013) voit dans l'encouragement politique de l'orthodoxie la poursuite d'un mode de gouvernement « unanimiste », l'orthodoxie — ou du moins une partie — se moulant dans les foncions idéologiques au service de la propagation étatique d'une ligne morale officielle. Le pouvoir politique construit l'orthodoxie comme une source de moralité pour la Russie (Agadjanian, 2011) en même temps qu'il exalte un patriotisme nourri d'un sentiment de grandeur soviétique déchue, grandeur que la Russie contemporaine devrait aspirer à retrouver. Une relation solide existe désormais entre nationalisme, ou patriotisme selon l'usage en Russie, orthodoxie et re-moralisation de la société. Cette re-moralisation comprend, pour de nombreux défavorisés du nouveau système, une revitalisation de valeurs soviétiques. Dès lors, des trajectoires personnelles marquées à la fois par l'athéisme soviétique ordinaire et par l'orthodoxie sont vécues et affichées comme cohérentes et naturelles. La capacité à sécréter de la légitimité et de l'autorité pour la religion en puisant dans les matériaux idéels d'un système qui, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité et à une telle échelle, avait été conçu et appliqué pour anéantir le religieux, même s'il s'en servait involontairement ou à dessein, constitue une disjonction radicale dans la « généalogie » de cette religion. En dernière analyse, le cas de l'orthodoxie postsoviétique incite à rejoindre les mises en garde face à un a priori de la continuité et pour soutenir une pensée du changement, une « théorie qui reconnaît que les gens apprennent réellement de nouvelles choses et que les cultures changent réellement » (Robbins, 2003b : 231). Mais une telle position ne doit pas s'affirmer au prix d'une idéalisation et d'une essentialisation de l'objet. Car si le christianisme peut en effet introduire un changement radical sous certaines conditions sociohistoriques et culturelles, il est aussi lui-même sujet à des changements radicaux. Affecté par les effets du pouvoir et par la subjectivation des transformations historiques, il est refaçonné par des innovations imprévisibles, telle l'osmose entre des éléments en apparence contradictoires.

[1] L'enquête a été menée principalement auprès de trois paroisses dans une ville de 88000 habitants dans la région de Saint-Pétersbourg pendant un an sans interruption entre 2006 et 2007. Elle a été complétée par la suite par des séjours plus courts. La fonction d'enseignant en orthodoxie russe est exercée habituellement par des femmes employées dans des établissements paroissiaux, tels des écoles du dimanche, de taille variable selon les lieux. Même s'il n'existe pas de statistiques, il est possible d'affirmer que cette fonction est rarement exercée à temps plein. Si elle a émergé dans la Russie postsoviétique avec la promotion politique de l'Eglise orthodoxe, ce soutien ne se répercute nullement sur les rémunérations de ces femmes, partout très faibles. En plus, ces enseignantes n'ont aucune reconnaissance dans la hiérarchie ecclésiastique. Voilà pourquoi nombreuses sont celles qui ont un autre emploi dans le secteur de l'enseignement secondaire (certaines dans le supérieur) si elles sont pédagogues de profession, ou bien occupent ailleurs un poste relativement plus stable que celui au sein de la paroisse (Ladykowska et Tocheva, 2013). [2] Ce nom est un pseudonyme. [3] C'est un pseudonyme. [4] Au moment de l'enquête, l'école employait treize personnes, toutes des femmes. Elle proposait des cours de catéchisme le weekend pour enfants et jeunes adolescents, des activités ludiques pour les plus jeunes, occasionnellement des cours pour adultes le soir et des rencontres avec un prêtre. Depuis 2000, pendant la semaine, trois classes de la plus prestigieuse des écoles publiques de la ville étudient à temps plein dans l'école paroissiale avec l'accord des autorités locales et des parents. Les élèves y suivent le programme de l'école publique enseigné par des professeurs de cette école, à quoi s'ajoutent des cours de religion intensifs assurés par les enseignantes de l'école orthodoxe. [5] Asad (1993) démontre aussi que la notion même de religion qui a longtemps dominé en anthropologie a été taillée selon le modèle du christianisme occidental.
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http://www.ethnographiques.org/2014/Tocheva 2014/07/27 - 20:58

Sommaire

« À quoi bon dire à quelqu'un que je change ? Si je change, je ne suis plus celui que j'étais, et si je suis autre que je n'étais, il est évident que je n'ai plus de relations. Et je ne peux pourtant pas écrire à des étrangers, à des gens qui ne me connaissent pas ! »
Rilke, Les cahiers de Malte Laurids Brigge.

Changer, est-ce que cela change tout ? Celui qui change devient étranger, étranger à celui qu'il était et à ceux qui le connaissaient. Dans les écarts de l'existence, dans les éloignements se formule une séparation. De là à basculer dans l'inconnu, à ce que la séparation se fasse rupture et le changement radical, il faudrait que l'éloignement s'accompagne également d'une certaine étrangeté du monde dans son ensemble. Le changement apparaît ainsi comme un rapport à ce qui devient inapproprié ou impropre. Il peut se faire doux, dans l'éloignement imperceptible, ou brutal, par la soudaineté d'un événement. Mais en le qualifiant ainsi de « doux » ou de « brutal », nous ne faisons que constater les circonstances du changement et bien des problèmes restent dans l'ombre. Qu'est-ce que cela veut dire que quelque chose a changé — et donc est changé — en soi, en l'autre, dans le rapport au monde ? Qu'est-ce qui change ? Qui change ? Quoi change qui ? — formulation peu élégante mais qui pose la question de la condition même du changement, autrement dit de ce qui s'est passé. De telles questions sont à l'origine de ce numéro articulé autour de la notion de rupture. La tentative d'en relever certaines caractéristiques a appelé les notions plus familières de changement social et d'événement. Loin de s'apparenter à un bégayement synonymique, ces notions ne disent pas la même chose. Elles ne s'opposent, ni ne se confondent, mais répondent à des focales sensiblement différentes et se trouvent souvent liées, subordonnées les unes aux autres suivant les contextes où elles interviennent, où la tentative de donner du sens à ce qui se passe fait prédominer une notion sur une autre. Si les réflexions sur le changement social et l'événement sont ici discutées, c'est aussi qu'elles servent, selon les éditeurs de ce numéro, de points d'appui nécessaires au développement d'une anthropologie des ruptures, à même d'aborder ce « minuscule et fragile corps humain » (Benjamin, 2000 : 116), né dans le bruit et la fureur du siècle dernier et qui reste l'enjeu tant des bio- que des thanatos- politiques actuelles. Dans cette perspective, les deux réalisations visuelles de ce numéro (le film Sonatubes-Nyanza d'Arnaud Sauli et la narration photographique de Fabienne Martin) jouent un rôle clé, parce qu'elles situent au premier plan les éléments sensibles de cette fragilité que l'écriture anthropologique tend parfois à effacer, et parce que leur force d'interpellation nous plonge au cœur du questionnement de la rupture et nous confronte à l'urgence d'un renouvellement de nos outils conceptuels pour s'en saisir. Cette introduction propose donc de revenir sur les notions de changement social et d'événement, afin de comprendre leur articulation dans une économie des faits sociaux instables. Elle est également l'occasion d'explorer et mettre en questions la notion même de rupture. Du changement social
Si la question du changement s'est peu à peu imposée dans les sciences humaines, elle est restée, dans le champ plus particulier de l'anthropologie, problématique. Par exemple, l'entrée changement social apparaît bien dans le dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie de Pierre Bonte et Michel Izard, mais uniquement pour renvoyer à d'autres notices : l'une concernant une caractéristique des études africanistes (qui se sont intéressées au changement lié aux décolonisations de l'après-guerre), d'autres concernant des auteurs, tels Georges Balandier, Max Gluckman, Isaac Schapera ou encore Robert Redfield. À la décharge des éditeurs, voire plus largement de la communauté des anthropologues, la question du changement social se trouve souvent problématisée sous d'autres termes et thèmes dont l'opposition tradition/modernité, fort contestable, est peut-être la plus patente (cf. Bonte et Izard, 1991). Ironie de l'alphabet, la première entrée du dictionnaire acculturation rend compte à la fois de la question du changement et de son faible intérêt :

« Par l'insistance placée sur cette notion [d'acculturation], l'ethnologie semblait manifester un intérêt particulier pour les phénomènes de changement culturel au moment même où l'Occident, à peine sorti de la période coloniale, posait un regard rétrospectif sur les cultures qu'il avait soumises » et d'ajouter de suite, « pourtant, l'accumulation d'études de cas regroupées sous ce terme générique, n'a pas permis de développer une approche heuristique des processus de changement sur lesquels l'anthropologie souhaitait attirer l'attention » (Baré, 1991).

Nous pourrions feindre l'étonnement d'un tel échec puisque nous pouvions lire déjà dans l'introduction à l'Anthropologie structurale que l'un des « buts essentiels de l'ethnographie, comme de l'historien » serait de nous apprendre quelque chose « sur les processus conscients et inconscients, traduits dans des expériences concrètes, individuelles et collectives, par lesquels des hommes qui ne possédaient pas une institution sont venus à l'acquérir, soit par invention, soit par transformation d'institutions antérieures, soit pour l'avoir reçue du dehors » (Lévi-Strauss, 1955 :15). Mais nous savons que la méthode structuraliste défendue prônait dans le même texte l'élimination de l'événement, de cette connaissance ou expérience de quelque chose qui s'est passé :

« Ainsi, l'ethnologie ne peut pas rester indifférente aux processus historiques et aux expressions les plus hautement conscientes des phénomènes sociaux. Mais, si elle leur porte la même attention passionnée que l'historien, c'est pour parvenir, par une sorte de marche régressive, à éliminer tout ce qu'ils doivent à l'événement et à la réflexion. Son but est d'atteindre, par-delà l'image consciente et toujours différente que les hommes forment de leur devenir, un inventaire de possibilités inconscientes, qui n'existent pas en nombre illimité » (ibid : 37).

Nous reconnaissons là les prémices du projet descolien, dont l'intérêt pour le procès inconscient laisse peu de place aux problématiques concrètes des vécus de l'existence et a fortiori de leur bouleversement. Dans Par-delà nature et culture (2005), une certaine insistance court de l'introduction à l'épilogue, sur l'aspect limité des formes de devenir :

« On peut détruire de mille manières, on ne reconstruit jamais qu'avec les matériaux disponibles et en suivant le nombre limité de plans qui respectent les contraintes architectoniques propres à n'importe quel édifice » (2005 : 531).

Cette conclusion contraste avec les précautions d'un texte qui reconnait la variation, les petits aménagements « en famille » propres à répondre aux incongruités du moment, bref la légère adaptation des systèmes cosmologiques aux différentes situations du monde et surtout aux modèles limités dont ces systèmes sont censés relever mais ne sauraient correspondre. Au-delà de ces courants particuliers, comme en leur sein, l'intérêt porté au changement s'accompagne généralement d'une tendance à le neutraliser par le savant équilibre des forces opposées ou en l'englobant dans le principe même de stabilité. Ici, structuralisme et marxisme marchent de pair, et se retrouvent assis autour du feu confortable d'un temps long de l'histoire, de cette « histoire immobile » proposée par Le Roy Ladurie (1974), si séduisante pour l'anthropologie, et où la stabilité de l'infrastructure sur une longue période fait tourner à vide toutes les productions de la superstructure sur le temps long considéré. Cette tentation d'aborder le changement social sous l'angle de l'équilibre se retrouve dans des travaux aussi différents que ceux de Georges Balandier et sa dialectique de l'ordre et du désordre (1988) — dont on peut voir certains parallèles avec le travail de Victor Turner sur la liminarité —, ou de Lucien Scubla portant sur la tentative « morphodynamique » de saisir les altérations et les instabilités (1998, partie III) à partir notamment des travaux sur la théorie des catastrophes du mathématicien René Thom. Pour ce dernier, la catastrophe est un « saut brutal qui permet au système de subsister quand il devrait normalement cesser d'exister » (Thom, 1980 : 86). Au fond, si le changement social (ou culturel) nous paraît si familier et dans le même temps si problématique, c'est qu'il est le plus souvent considéré comme un truisme (oui, les sociétés changent), comme un simple constat ou encore qu'il obéit à d'autres problématisations, mais aussi parce qu'un certain présentisme, la saisie d'une société à un temps donné, propre à l'anthropologie, en évincerait le questionnement. Il faut ici s'arrêter un instant sur cette ethnographie du présent car elle renferme un des rapports problématiques de l'anthropologie au changement. Pour Descola, le présent ethnographique relèverait du dispositif photographique, dispositif approprié pour saisir l'élaboration d'idéaux types (2005 : 14). Cet arrêt sur image ne fait pas que fixer les éléments d'une culture donnée, il fige la culture en en faisant un phénomène intemporel. Et s'il est noté que cette « photographie » informe toujours un temps t, ce n'est que pour mieux en évincer la temporalité, l'instant valant pour une totalité ou une longue durée, l'instant valant métonymiquement pour la « tradition » supposée. Ce présent ethnographique permet peut-être de se tenir à l'écart d'un historicisme « naïf » (ibid. : 13), mais il exclut les rapports des contenus présents tant avec leurs avants qu'avec leur temps. Chacun sait pourtant que dans ce que nous nommons présent se déploie une conscience de l'histoire, de ce qui se passe et de ce qui s'est passé, de ce qui s'est passé dans ce qui se passe. Il ne s'agit pas là simplement de choix d'études, les uns préférant observer la stabilité de la « tradition », les autres, les failles du temps et des événements. Encore moins de considérer que certaines structures sociales seraient plus enclines au changement et à la pensée de l'histoire, alors que d'autres se concentreraient tellement sur leur seul monde qu'elles finiraient par être l'égale constance d'elles-mêmes. Si le changement ne se manifeste pas, c'est que tout système social se refuse au changement, veille à amortir le poids du temps et des circonstances afin de se reproduire tel quel ou de signifier que les différences restent inopérantes. Nous pourrions donc donner raison à l'ensemble des études qui évincent le changement de leur considération, non parce qu'elles l'évincent, mais parce qu'au niveau de la société, tout semble fait pour que le changement soit absorbé ou neutralisé. Antelme en avait une conscience aiguë à la suite de l'expérience des camps :

« Clairement il apparaît maintenant que nous nous sommes laissé porter par l'illusion que la société ne pourrait pas assimiler, puis digérer aisément le « phénomène ». Or les « phénomènes » — grêle, cataclysmes naturels à quoi certains veulent à tout prix assimiler les camps — c'est bien ce que la société digère le plus facilement ; c'est même cela la fonction de l'oubli (…) Et le signe de cela est bien visible maintenant : le témoignage, on ne veut plus qu'il serve, même comme alibi, on crache dessus, on le refuse. La digestion est faite » (1996 : 46).

Ce principe d'absorption ou de neutralisation réduit les changements à des ajustements appelés par le besoin de stabilité et de reproduction du social. Si cela change, c'est pour que cela ne change pas ; des changements s'opèrent afin de garder un état des choses, de sauvegarder les choses en l'é(É)tat. Or, c'est bien pour cette raison que le changement ne peut être évincé du réel photographié : car il traverse en permanence le présent, sous forme de tensions, ramenées à des jeux d'équilibre, à l'opposition entre ceux qui ont vécu l'événement, des événements, les témoins, et un espace social qui les renferment et les enferment. Le discontinu apparaît dans le continu, et du continu sous une autre manière. Les tensions rendent compte des rapports de force qui se jouent ou se reproduisent et qui désignent tacitement des vainqueurs et des vaincus. Que se passe-t-il si nous considérons le changement non dans la perspective équilibriste d'une société qui se défend, mais au regard de ceux pour qui il opère indéniablement, de ceux pris dans la conscience d'un passé où quelque chose a pris fin et d'un présent où quelque chose commence ? Djallal Heuzé présente dans ce numéro une telle situation. Un matin, cela devient une évidence, quelque chose a changé (qui reste souvent dans cet état indéfini) : les migrants de Mumbai ne se retournent plus sur leur village d'origine (et n'y retournent plus) pour y trouver un ancrage à leur existence. Le village ne structure plus la ligne d'horizon d'un avenir. De multiples raisons peuvent être évoquées, mais n'évincent pas l'état de fait : la vie se déploie désormais là où on la vit, la migration n'est plus une épreuve qui prendra fin par le retour au lieu d'où l'on est parti, mais s'insère dans un mouvement de contingences qui n'ont, cette fois, pas de fin — le changement engendré par la migration tenant alors davantage du caractère définitif non du départ mais du non-retour. Conscience soudaine d'une irrémédiabilité parfois déconcertante et éprouvante, le changement est ici sans événement. L'ensemble des raisons invoquées propose moins une explication qu'il ne constitue des justifications à un état de fait qui n'a pas besoin d'être signifié. Ce changement sans événement s'apparente à une disparition discrète, à un effondrement sans éclat, à une fin sans drame, ni pathos, juste la fin d'une attache et d'un attachement, un changement indatable brièvement constaté, mais qui, comme le montre Heuzé, reconfigure dès lors radicalement le présent dans la ville. C'est là, dans le cours même d'une nouvelle quotidienneté, qu'autre chose a imperceptiblement commencé. Detelina Tocheva montre ici un phénomène presque inverse, celui d'un événement sans changement. En abordant l'effondrement de l'Union Soviétique et le retour de l'Église orthodoxe fort d'un vaste mouvement de (re)conversions, Tocheva questionne non seulement le processus général de conversion dans son rapport à la rupture (à travers notamment une discussion des travaux de Robbins, 2007), mais aussi le passage de la révolution sociale soviétique à l'investissement religieux. Que signifient ici l'inchangé, la permanence, alors qu'un espace sociopolitique a disparu, qu'un autre s'y est substitué, perçu comme un retour où se (re)formule bruyamment un ethos « russe » ? Cet inchangé trace avant tout une continuité morale d'entraide propre aux deux systèmes idéologiques qui se succèdent, le communisme et l'orthodoxie chrétienne. Mais peut-être pouvons-nous faire une hypothèse sur ce continu dans le discontinu. Ne se formule-t-il pas ici une anthropologie chrétienne (orthodoxe) qui énoncerait la continuité en effaçant toute antériorité, dans l'absolu(tisa)tion du converti dont la conversion gomme tous les pêchés antérieurs, toutes les petites histoires ? N'y a-t-il pas chez le converti une forme d'oubli, ou du moins une sorte de réduction ne retenant que les éléments offrant une forme d'existence constante, conforme aux exigences présentes ? La vie inchangée du converti que nous montre Tocheva tranche ainsi avec le rapport inévitable au changement et à la rupture que suppose la conversion. Quoi qu'il en soit, tant les migrants de Mumbai que les convertis russes insufflent un mouvement commun au-delà de la particularité des situations individuelles. C'est d'ailleurs pour cela que le changement est notable, en terme de collectif peu défini, « les migrants », « les convertis ». En l'absence d'ensemble, le changement n'aurait guère attiré l'attention. Mais ce qui est plus important de considérer, c'est que si le changement en vient à se montrer, à s'énoncer ou à être « dé-énoncé », c'est qu'il est déjà passé, c'est qu'il s'est fait présent et qu'il n'est pas une nouveauté à laquelle il est nécessaire de faire face, c'est qu'il est sans événement ou indépendant de tout événement, ou parce qu'il a peut-être plus à voir avec un mouvement intérieur. Comme a pu l'écrire Francis Scott Fitzgerald dans La fêlure :

« Il existe des coups d'une autre espèce, qui viennent du dedans — qu'on ne sent que lorsqu'il est trop tard pour y faire quoi que ce soit, et qu'on s'aperçoit définitivement que dans une certaine mesure on ne sera plus jamais le même. La première espèce de rupture [celle qui vient du dehors] donne l'impression de se produire vite — l'autre se produit sans presque qu'on le sache, mais on en prend conscience vraiment d'un seul coup » (1963 : 475).
L'événement, ou ce qui arrive du dehors ? Dans un article post 11 septembre, le philosophe Bojan Manchev pose une étrange question : « Pourrait-on en effet imaginer ce qu'on appelle déjà l'événement du 11 septembre 2001 sans l'attentat, sans les victimes, sans les dégâts, sans la terreur, comme un événement de rupture sans contenu : la confusion totale, le dérèglement des sens et des médias, le sentiment momentané de suspension de l'enchaînement causal, l'incompréhensibilité absolue, l'interruption de l'ordre et la désorientation du pouvoir ? » (2008 : 37). Autrement dit, au-delà des faits qui lui sont propres, qu'est-ce qu'un événement ? La réponse, loin d'être tautologique, serait peut-être l'événement lui-même. Non seulement des événements construisent le sens des événements à venir en forgeant la structure d'un repérage de leur événementialité, mais bien plus, l'événement ne réside pas tant dans sa factualité que dans le trouble qu'il provoque : « (…) ce ne serait pas “seulement” à cause de leur contenu mais à cause de sa démesure qui semble excéder toute représentation et abolir l'ordre de la loi et du sens » (ibid.) que ce qui advient ferait événement. Le brouillage produit par l'événement avait déjà été souligné par Bensa et Fassin (2002) [1]. Si l'événement a à voir avec la perte des repères, avec la stupéfaction qu'introduisent les faits advenus, il faut également, comme nous y invite Machev, interroger cette mise à l'écart du contenu, cette « présence vide », « évidée » de l'événement. Si l'événement se fait événement au-delà de son contenu, c'est qu'il est avant tout le fruit de dispositifs discursifs qui en donnent après coup le sens. Ce sens n'est pas tant celui rétrospectif d'une cause, que celui prospectif de la réaction. L'inattendu et l'effroi de l'événement, le trouble et l'incompréhension qui remettent en question les régimes de reconnaissance, poussent en effet à l'action : action de dissimulation (l'oubli que dénonce Antelme), action de réplique propre à l'exigence d'une réparation. L'événement apparaîtrait donc comme étant ce qui pousse à agir pour restaurer l'ordre des choses. Serait-ce là une conception de l'événement qui vaille en tout lieu et tout temps ? En portant par exemple notre regard sur l'année 1755 où le tremblement de terre qui détruisit Lisbonne s'accompagna de la fin d'une perception optimiste du châtiment divin (Walter, 2008 ; Rohrbasser, 2009), la réponse est à l'évidence négative. Dans le rétablissement des ordres bousculés peuvent apparaître des renversements de régimes épistémiques en charge de donner du sens. N'y aurait-il pas dès lors un changement de régime épistémique dont serait révélateur l'événement du 11 septembre et qui, à l'ère du spectacle, serait représenté non plus par l'oubli porteur de restauration, mais par une surexposition annonciatrice d'une « révolution » ? À moins que l'oubli et la surexposition ne soient un même exercice d'appropriation de la potentialité de changement de l'événement ? Ce que Guy Debord présentait en 1967 dans La société du spectacle et confirmait dans ses Commentaires en 1988, a modifié le sens même de l'événement. Si l'oubli et la surexposition ne peuvent se confondre, c'est parce que le passage de l'événement à l'événementiel (comprendre non pas le conjoncturel mais l'industrie du spectacle) est consommé, ou comme le formule la thèse 9 de Debord, parce que « dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux » (1967 : 19). L'événement globalisé n'est plus la suspension de la compréhension, mais est ainsi redialectisé par les discours sensationnalistes qui le façonnent. Autrement dit, l'événement n'est plus relié à ce qui s'est passé, ni même à ce qui se passe après, mais devient la réaction médiatique elle-même à ce qui s'est passé, une information [2]. Comme le dit Romano, « aucune époque, sans doute, n'aura davantage su tenir en garde la puissance bouleversante des événements qui ont déterminé en profondeur sa configuration et son devenir. L'information est, aujourd'hui, le mode selon lequel les événements en tant que tels sont “tenus en respect”, c'est-à-dire recouverts en leur teneur de sens propre » (1998 : 273). Il faut en effet tenir compte en nos temps globalisés de l'espace informatisé et informationnel qui fait de notre monde un monde « branché » [3]. Les événements ne sont plus seulement ce qui advient à des personnes en particulier, mais se trouvent être partagés par une médiatisation qui dicte le mode de réception et conditionne ainsi les régimes de réaction. Spoliés d'un sens à trouver, les témoins de l'événement, ceux qui l'ont vécu, ne sont plus que des victimes à aider, et surtout à ne pas écouter. Un tel phénomène a été particulièrement visible dans le cas du génocide des Tutsis au Rwanda, où ce qui est arrivé a pris le langage balisé des génocides précédents, avec comme paradigme le génocide des populations juives d'Europe. La médiatisation bouleverse en partie le sens de l'événement, car les régimes de partage induisent dans la reconnaissance qu'ils établissent des régimes d'anticipation afin que plus rien n'advienne. C'est en ce sens qu'il faut comprendre le désir de stabilité locale et mondiale qui s'est formulé ces dernières années par l'administration des catastrophes et des risques (cf. Dupont, 2003). Si les catastrophes ont pu être considérées comme des moments de changement social (Prince, 1920), la radicalité même de ces changements a été reconsidérée dans les sciences sociales à l'aune de la modification de certains dispositifs d'action et d'ajustement propres à maintenir et à reproduire les systèmes en cours dans les espaces sociaux (cf., entre autres, Hoffman et Oliver-Smith, 2002). Certes, la conjuration des risques n'est pas nouvelle. Ce qui est nouveau, c'est son caractère mondial et standardisé, qui discrimine ce qui est ou n'est pas soumis à un « risque d'événement » et donc ce qui peut faire réellement événementiel, avec pour conséquence d'annihiler les modes de perception (et de réaction) autres. La disqualification de certaines réactions « irrationnelles », dont le pendant est l'uniformisation des perceptions, oblitère ainsi la pluralité des schèmes d'appréhension capables de fournir du sens et de la compréhension. Les exercices de survie aux catastrophes anticipées évincent ainsi les rites (Inandiak, 2011) ou le rôle des mythes (Sahlins, 1989). Localement, à l'échelle individuelle, les modes d'appréhension restent cependant le fruit d'un bricolage de savoirs disponibles, propre à une survie. Julie Hermesse aborde ici le passage de la tempête tropicale Stan dans l'altiplano du Guatemala, en montrant les concurrences des discours dans l'attribution du sens, entre les croyances coutumières et les Églises pentecôtistes. « L'événement vécu » dans la municipalité de San Martin Sacatepéquez devient peu à peu un « événement construit ». Pour analyser cette construction, l'auteure recourt au concept de « cosmovision » de Broda (1991). Utilisé comme temps « ancestral », comme temps de la permanence, d'une histoire immobile maintenue par les modes de production, ce concept de « cosmovision » semble cependant se redéfinir dans la concurrence des « systèmes de sens », la superstructure devenant précisément le lieu et l'enjeu de la (re)production du social. La potentialité de changement ou de rupture de l'événement résiderait alors non dans sa factualité destructrice mais dans la possibilité votive d'un lieu désormais plus ouvert qu'à l'ordinaire. Rapports de forces et aspirations semblent investir le sens de l'événement, et se réinvestir dans l'événement, en mobilisant des situations antérieures construites en un passé — pré-événement et « ancestral » — pour élaborer les conditions des vies à poursuivre. C'est du moins en ce sens que nous pouvons comprendre la conclusion de Julie Hermesse : « La scission entre l'avant et l'après connotée par la rupture mérite probablement de laisser place à la diachronie plutôt qu'à une lecture sous le signe de la synchronie entre événement et modification des systèmes de sens » (Hermesse, dans ce numéro). Revenons un instant sur ce renversement de l'infrastructure par la superstructure, à ce qui fait événement. Lorsque Georges Bataille découvre les peintures rupestres de Lascaux, il y saisit l'instant crucial du passage à l'humanité, figurée par l'Homo sapiens du paléolithique supérieur. Dans ses termes révélateurs, l'Homo Faber est remplacé par l'Homo Ludens. L'événement est ici un excès qui dépasse la « tradition » :

« L'auteur, sans doute, ne dut pas refuser une tradition qui n'était pas assez forte pour l'aplatir. Mais de cette tradition, il sortait néanmoins en créant : dans la pénombre de la grotte, à la lueur d'église des lampes, il excédait ce qui avait existé jusqu'alors, en créant ce qui n'était pas l'instant d'avant » (1955 : 26).

Ainsi, pour Bataille, le premier événement d'une humanité commune dépend non seulement de la superstructure, mais d'une protestation contre une soumission à l'infrastructure. Autrement dit, à sa naissance, l'art s'oppose à l'activité utilitaire qui le devançait, et s'inscrit dans un rapport dialectique à l'utile : « [l'art] c'est une protestation contre un monde qui existait, mais sans lequel la protestation elle-même n'aurait pu prendre corps » (ibid. : 27). Plus encore, Bataille nous invite à considérer la puissance créative du geste. Le premier geste artistique fut la découverte d'une faculté créatrice mêlant surprise et plaisir, et fit de la création l'événement lui-même. Autrement dit, l'événement se montre dans la nouveauté qu'il génère, il est naissance, ici de l'art, empreinte unique d'une faculté d'abstraction et de projection. Nous pourrions contester quelque peu le caractère protestataire de l'art pariétal, tout en reconnaissant son pouvoir constituant et donc en gardant sa potentialité d'événement. Car simultanément à la création de la possibilité de la représentation et donc d'une projection, se présente un dilemme entre l'immanence manifeste et ludique de l'activité artistique et le sérieux même du sens à donner à ces gestes et à ce qu'ils produisent, à leur maîtrise tant technique qu'idéologique. Dans ce dilemme s'élabore la réelle faculté protestataire de l'être humain, celle de pouvoir dépasser la maîtrise du monde en le symbolisant à l'aide de son imagination. C'est là que se tient l'événement créatif, non dans la représentation de ce que l'on perçoit comme existant, mais dans la potentialité à imaginer ce qui pourrait exister. Et si elle émane d'un en soi de l'événement, la subversion créative a aussi une obligation d'extra-polation, l'obligation de sortir de son « pôle » ou de sortir des polarités existantes ; elle est un dehors. Ce rapport symbolique/subversion se retrouve dans toute activité qui sort du cadre des règles de la sociabilité commune :

« Tout à l'heure, je jouerai vraiment à mon tour, sérieusement — plus le temps de tricher —, immergé comme eux dans l'action, faisant irruption dans le temps d'autrui et dans sa maison, dévastateur comme un événement — événement-homme moi-même » (Lucas, 1955 : 256).

Cela nous ramène au problème du contenu de l'événement et aux dispositifs discursifs qui tentent d'en énoncer l'événementialité. Le spectaculaire, l'excès, l'inattendu, l'inconnu ou encore la soudaineté, l'irruption brutale apparaissent être une condition première de l'événement, de sa réalisation, tout en étant devenus insuffisants à notre compréhension puisqu'ils doivent passer par le prisme d'une médiatisation. C'est ce dont témoigne Berthe Mwanankabandi :

« Je ne comprends pas pourquoi certains visages de souffrance, comme ceux des Hutus au Congo ou des fuyards du Kosovo, attendrissent les étrangers et pourquoi les visages de Tutsis, même taillés à la machette, ne provoquaient qu'étourderie ou négligence. […] Les Tutsis étaient peut-être simplement cachés trop loin de la route, ou peut-être n'ont-ils pas montré de visages valables pour ce genre de sentiment » (Hatzfeld, 2000 : 183).

L'événement comme notion semble ne plus pouvoir rapporter que ce qui est arrivé est arrivé quoi qu'il en ait dit, ne plus manifester la puissance de l'avoir eu lieu, ne plus avoir de force éruptive ou de capacité de rupture. À moins de ne réintroduire au sein même de la notion d'événement des qui : qui subit l'événement, qui en donne le sens, qui en décide l'oubli. Comme l'a montré Veena Das (1996) à travers sa notion d'événement critique, l'événement ouvre un espace où se jouent et rejouent, dans l'après, domination et soumission. De la rupture Contrairement à l'événement, la notion de rupture place au premier plan ceux qui sont fondamentalement concernés par le bouleversement qui s'est opéré. Elle semble appartenir à une échelle individuelle, voire intime, d'autant plus lorsque la séparation qu'elle énonce est aussi un détachement et une individualisation. Mais ces individualités souvent se regroupent, créent des liens particuliers, comme en témoigne l'ouvrage de Martin (2011) sur la construction d'un commun entre lépreux en Inde, et dont elle nous propose ici un essai photographique. Ce recours à la photographie est une proposition de forme qui fait écho au souhait d'Alain Bertho d'un renouvellement de nos outils épistémologiques afin de saisir les points de ruptures qui n'ont pas encore de nom ; points de révolte, plutôt que de révolution, par la fin de la politique qu'ils semblent annoncer. En plaçant sous le signe de la rupture les gestes de protestation et de colère, le texte de Bertho nous fait discerner trois choses : le caractère inorganisé de la révolte, la fin de la politique par le geste du refus et, dans un élargissement de sa perspective, une séparation radicale entre les gestes du refus et le sens à leur donner. À la différence d'Appadurai (2007), Bertho fait du « petit nombre » en colère un collectif inorganisé, aux gestes politiques muets, au langage plus « dématérialisant » (la destruction des biens matériels) que verbal, un champ d'expérimentation d'une nouveauté radicale qui reste à comprendre. La rupture qui nous est présentée n'est bien sûr pas ce concept plat de fracture sociale formulée par Gauchet (1990) encore pris dans la lutte des classes et médiatisée par une campagne présidentielle nous invitant à manger des pommes. La fracture est consommée, consumée. Ce qui se passe aux marges est déjà un monde en soi qui, dans sa fragilité et son instabilité, se trouve en position pour ainsi dire rhizomique. Ce surgissement de la colère sans politique — le sans valant comme un rejet nous rappelle très justement Bertho et donc valant aussi comme un contre — est analysé comme une force originale dont il s'agit de comprendre l'impact épistémologique, la force de rupture et de proposition. Ce qui n'est pas sans rappeler la lecture de Foucault de la révolution iranienne. Alors que les événements dans le monde des années 1967-69 semblaient puiser à des sources révolutionnaires bien affirmées, en 1979 Foucault décèle, à tort ou à raison, une profonde nouveauté dans le mouvement qui aboutira à la révolution iranienne. Si le Shah était en retard de cent ans, l'événement iranien annonçait selon Foucault une rupture avec la politique moderne, en faisant apparaître un refus fondamental sans perspective (Foucault, 2001). Il est probable que nous vivions actuellement pleinement cette rupture épistémologique. Elle est certainement plus générale, elle s'inscrit au côté de la reconfiguration de l'événement par l'événementiel, mais aussi d'autres phénomènes comme une profonde redéfinition de la guerre, ainsi que le montre le livre de Frédéric Gros, États de violence : essai sur la fin de la guerre (2006), où il ne s'agit plus d'administrer des conflits entre nations mais toutes sortes de violences, au moyen de nouvelles armes « sans personnels » (les Unmanned ground vehicles ou, plus connus, les Unmanned aerial vehicles, comme les drones — cf. la Théorie du drone de Grégoire Chamayou, 2013). Il faudrait également ajouter à cette redéfinition radicale des conflits l'adjonction à la bio-politique d'une « nécropolitique » : une administration de la mort qui élabore, comme a pu le décrire Achille Mbembe (2003), une nouvelle économie de la vie en fonction même des manières dont la vie peut être anéantie. Enfin, il est intéressant de confronter les révoltes aux figures du refus. Ce qui nous fait ici penser à Bartleby, personnage éponyme de la nouvelle de Melville, cet être « sans espoir », qui « meurt dans la même solitude et le même silence où il a vécu », un « malheureux » qui a atteint un point de non-retour, comme nous le dit Blanchot (2010), et qui est aussi la figure de la puissance, puissance de faire et de ne pas faire (cf. Deleuze, 1993 ; Agamben, 1995a et 1995b), incarnée dans la célèbre formule : I would prefer not to.
Je préférerais ne pas : la négation n'est pas à proprement parler un refus, mais l'énoncé simultané d'une possibilité et d'une impossibilité, une zone indiscernable entre le oui et le non. Plus profondément, cette formule suspend les régimes relationnels attendus : elle a un effet boomerang, en reportant la décision sur l'autre. Melville propose en effet une sorte d'expérimentation sociale, à partir d'une décomposition minutieuse des réactions (relations prises dans l'immédiateté des réponses propres à la consternation), et dont la question initiale pourrait être celle-ci : que se passe-t-il lorsque l'on préfèrerait ne pas être actif, ou plutôt ne pas être acteur ? Que se passe-t-il quand ce délaissement du faire devient un opérateur d'actions et de valeurs pour les esprits qui y sont confrontés ? Reporter sur l'autre l'action ou la production de sens concerne directement la compréhension anthropologique et demande de ne pas trahir le refus par une explication, de porter le regard au-delà de ce qu'il manifeste, sur le monde qu'il construit. Plus largement, la compréhension anthropologique de la rupture nécessite de revenir à la notion d'événement et au double problème référentiel qu'elle renferme, celui de rendre compte de ce qui s'est passé et celui de rendre compte de ce qui se passe après, de ce qui vient. Nous retrouvons une formulation de ce problème chez Deleuze et Guattari à travers l'opposition des genres littéraires de la nouvelle et du conte. Selon ces auteurs, « l'essence de la “nouvelle”, comme genre littéraire, n'est pas très difficile à déterminer : il y a nouvelle lorsque tout est organisé autour de la question “Qu'est-ce qui s'est passé ? Qu'est-ce qui a bien pu se passer ?” Le conte est le contraire de la nouvelle, parce qu'il tient le lecteur haletant sous une tout autre question : qu'est-ce qui va se passer ? Toujours quelque chose va arriver, va se passer » (1980 : 235). Nous aurions donc affaire à une articulation du présent et du passé (la nouvelle) ou du présent et du « futur » (le conte). Toutefois, nous avertissent Deleuze et Guattari, il faut faire attention de ne pas s'arrêter à une position strictement temporelle, qui reviendrait à dire que dans le présent nous regardons vers le passé ou vers le futur ; il s'agit en fait d'une coexistence d'éléments finis dans le présent ou d'éléments projectifs orientant un devenir énigmatique. Cette attention portée à la nouvelle et au conte nous intéresse particulièrement. Nous savons que les contes, ces mythes en miniatures (Lévi-Strauss, 1973 : 156), peuvent contenir des traces historiques. Pour autant, ils n'ont pas la même fonction que l'histoire. Si Lévi-Strauss reste très allusif sur cette fonction, nous pouvons en avoir une idée à partir de l'exemple pris par Deleuze et Guattari du conte de Maupassant, Une ruse. Le narrateur, un médecin, raconte à une de ses patientes l'histoire d'un adultère : une maîtresse de maison, face au décès subi de son amant au domicile conjugal, dut trouver avec l'aide du médecin qu'elle avait envoyé chercher une solution pour expliquer la mort et la présence même du mort-amant avant le retour du mari. Nous avons là un cas classique du conte où, bien que l'on ne sache pas exactement la fin, seules s'offrent deux alternatives : soit le héros est sauvé (comme chez Maupassant la femme adultère), soit le héros est transfiguré (cf. Propp, 1970, et le commentaire de Lévi-Strauss, 1973, ch. VIII). La transfiguration du héros est moins courante car elle ouvre le conte encore un peu plus : il devient une découverte sans fin, dont le public ne peut tirer d'enseignement. Il continue ainsi de se passer quelque chose. La transfiguration comme possibilité est essentielle. Elle renferme les conditions d'une rupture radicale, généralement aliénée par le sauvetage. De quoi est-on sauvé ? Prenons l'exemple de ce conte anodin et familial que Daniel Fabre livre lors d'un entretien (Wendling, 2013), le conte de Milet. Le tout petit Milet, sur le chemin de retour d'une course, s'abrite d'un orage sous une salade. Une vache l'engloutit en même temps que la salade. Se retrouvant dans la panse, le minuscule Milet entame une chansonnette :

« A la pancha del bòu que ne plòu ne névé [Dans le ventre de la vache où il ne pleut ni ne neige] 
A la pancha del bòu que ne neve ne plou [Dans le ventre de la vache où il ne neige ni ne pleut] ».

La mère de Milet, ne le voyant pas revenir, part inquiète à sa recherche. À la vue de la vache, elle comprend la mésaventure de Milet et dans une complicité avec la bête, attend la bouse d'où Milet sortira pour regagner, bien nettoyé et sauvé, l'ordinaire doux et rassurant du foyer. Nul besoin d'une profonde interprétation symbolique ou psychanalytique pour saisir dans ce petit conte non une leçon, mais bien la formulation d'un espoir face à l'accident, à l'imprévu, au drame de la disparition voire de la rupture. Pourtant, il se pourrait que ce conte pour enfants ne s'adresse pas à eux, ou du moins s'adresse tout autant à eux qu'aux parents qui en font le récit, se convainquant que quoi qu'il arrive à leur progéniture, ils la retrouveront, ils pourront la sauver. À bien regarder — ou plutôt écouter — la chansonnette du petit Milet, on peut se dire tout de même qu'il a bel et bien trouvé un abri, ce ventre où il ne pleut pas et où il fait assez chaud pour qu'il n'y ait de neige. Se dresse là dans toute sa potentialité un nouveau monde à découvrir, que la mère vient interrompre. Milet est sauvé, pas transfiguré. Il faut considérer ce rôle social du conte, de formuler une issue. Comme le fait dire Maupassant au médecin, face à la patiente étonnée du récit qui venait de lui être fait et demandant pourquoi il lui raconte tout cela : « Pour vous offrir mes services à l'occasion ». Si le conte renferme une pensée qui le dépasse, c'est peut-être celle de la potentialité de rupture que renferme l'événement, l'accident, la contingence, où la sauvegarde est du côté des structures sociales, et la transfiguration du côté du héros qui s'individualise de plus en plus, qui en vient à rompre. Le conte est peut-être le premier mode de pensée du désastre dans sa connotation blanchotienne de neutre (1980), d'ouverture désorientée de l'impensable à l'impensé. Que Milet dans le ventre de la vache pousse la chansonnette n'est pas non plus anodin, il s'agit là d'une véritable ritournelle :

« Un enfant dans le noir, saisi par la peur, se rassure en chantonnant. Il marche, s'arrête au gré de sa chanson. Perdu, il s'abrite comme il peut, ou s'oriente tant bien que mal avec sa petite chanson. Celle-ci est comme l'esquisse d'un centre stable et calme, stabilisant et calmant, au sein du chaos. Il se peut que l'enfant saute en même temps qu'il chante, il accélère ou ralentit son allure ; mais c'est déjà la chanson qui est elle-même un saut : elle saute du chaos à un début d'ordre dans le chaos, elle risque aussi de se disloquer à chaque instant » (Deleuze et Guattari, 1980 : 382).

Cette présence à soi-même de sa voix est aussi un discours qui a un sens. On retrouve dans ce numéro une telle situation à propos de Temple Drake, l'héroïne du roman Sanctuaire de Faulkner, qu'Alexandre Soucaille convoque dans sa discussion de la question du viol et de l'événemential de Romano.

« Alors, je me suis mise à penser à une drôle de chose. Vous savez comment on fait quand on a peur. Je regardais mes jambes et j'essayais de faire comme si j'étais un garçon. Si seulement j'étais un garçon, me disais-je, et j'essayais de me faire garçon par la pensée » (Faulkner, 1977 : 816-817).

Temple Drake pressent que quelque chose va arriver, qu'il faut que cela n'arrive pas, mais pour cela il faut que quelque chose arrive qui vienne rompre le cours des choses, proposer une issue, un moyen de fuir. Nous trouvons dans bien des formes discursives cette pensée de la rupture : la rupture comme possibilité, la rupture comme sauvegarde, dans cette vaine tentative de Temple Drake de se convaincre soi-même qu'elle est tout autre, et plus encore par là même d'en apporter la preuve aux autres. Temple Drake n'a pas été sauvée. Elle a été transfigurée par l'événement dramatique qui lui est arrivé. Soucaille montre ici que la notion de rupture appartient avant tout à un non-retour, et par là même qu'elle nous renvoie à la compréhension d'un commencement. Pour autant, il n'est pas fait table rase du passé. Le passé est là présent, comme un « fantôme », comme un dibbuk, tel le Gengis Cohn de Gary auquel se réfère Fabienne Martin dans le texte de sa présentation photographique sur les existences lépreuses. C'est sans doute là que se situent le plus les possibilités d'expression et d'existence, dans ce rapport à deux passés irrémédiablement clos, passé de ce qui était avant l'événement et passé de l'événementialité de l'événement. Des passés particulièrement et partout présents. Comme dans ce vœux impossible d'un Hibakusha : « faut-il vraiment que toutes les victimes de la bombe connaissent une fin tragique à cause des suites de l'irradiation ? Pourquoi, quand un atomisé meurt, doit-il surmonter un sentiment qui est de l'ordre de la culpabilité (s'il avait recouvré la santé) ou de la dette morale (en tant que hibakusha), pourquoi n'a-t-il pas le droit de mourir naturellement, comme tout le monde ? » (Matsusaka, cité par Ôè, 1996 : 22-23). Quand les corps sont pris dans la force d'un événement qui les a reconfigurés radicalement, il ne peut plus y avoir de comme tout le monde. C'est ce qu'énonce dans un autre registre Joë Bousquet, alité jusqu'à sa mort en 1950 à la suite d'une blessure en 1918, par une écriture fragmentaire dont on sait de Blanchot (1980) ce qu'elle doit à la pensée de l'après :

« Je souffre de ne pouvoir assez souffrir et de connaître enfin ma vie comme l'écueil de ma pensée et de mon amour » (1968 : 33).

Ce que Soucaille nous dit aussi de la rupture dans son article, c'est qu'elle est un commencement radical hanté par des passés, d'où se dégage un être nouveau. Bousquet l'évoque également en ces termes :

« Une chanson m'éveille. D'abord j'ai cru que cet homme n'était autre que moi. Or, il paraît que nous sommes bien des êtres distincts ; cependant il n'y eut jamais qu'une seule enfance pour nous deux » (ibid. : 69).

La notion de rupture se doit de rendre compte de cette complexité de la transformation des existences prises dans la radicalité de devenirs tout autres. Complexité d'une (re)naissance, dont on ne peut effacer la relation au passé, contrairement à ce que pense Malabou — si ce n'est dans le cas d'Alzheimer ou des cérébro-lésés, qui sert à l'auteure de référence (2007 et 2009). Ce décalage que propose la notion de rupture nous ramène à Bousquet et au conte :

« (…) je suis dans un conte que mes semblables prennent pour la vie » (ibid. : 83).

La rupture est indissociable de la narration réflexive de ce qui survient à tout moment. Elle est une existence dépendante en permanence de sa pensée (ou à l'inverse, de son impensé, d'une impossibilité de penser) :

« Très malade, réduit à vivre en pensée, tout ce qu'il fait pour manifester son existence se ramenant forcément à des façons de parler » (ibid. : 27).

[1] Le numéro de la revue Terrain qu'ils ont dirigé, bien que paru en 2002, a été élaboré avant la « date-événement » du 11 septembre 2001. La couverture du numéro renvoie néanmoins au 11 septembre, la raison publicitaire devant, comme nous le développons par la suite, faire également événement. Il est arrivé une mésaventure similaire à l'un des auteurs de notre numéro, qui, codirigeant un livre sur le désastre dont la sortie était prévue peu après l'événement nucléaire de Fukushima, a dû s'opposer avec ses collègues à la maison d'édition pour que ne figure pas sur la couverture une centrale nucléaire. Les anecdotes sont parfois lourdes de signification. [2] Les prémisses d'une telle médiatisation de l'événement et de son débordement apparaissent en Europe et plus particulièrement en France dès 1989 avec l'affaire des vrais faux charniers de Timisoara. [3] Le câblage concret du monde est une reconfiguration nouvelle de l'espace mondial et n'a de fait rien à voir avec l'idée de branchement proposée par Amselle (2001).
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http://www.ethnographiques.org/2014/Martin,Soucaille 2014/07/27 - 20:58

« “We will never go back to the village”. Ruptured relations with the countryside, the example of Mumbai ». This article aims to explain the changes in popular urban consciousness over the past thirty years that have led many rural migrants in India's large cities to put an end to their relations with their villages of origin. Drawing on a sample of approximately sixty families of workers, service sector employees and street vendors living in the current centre of Mumbai, the article demonstrates that the processes leading to this rupture are particularly complex : they include improving conditions of employment, evolving imaginaries, changing view of appropriate gender relations and new religious practices. Over the course of time, migrants' perceptions of their hometowns shift from positive to negative, and they realize that, contrary to their original plans, they will never go back.

Sommaire

Une rupture lente Pour des millions d'Indiens contemporains la principale rupture qui marque leur existence est la perte de la relation privilégiée avec la campagne, le monde rural et souvent des propriétés foncières et immobilières situées dans ces univers. Si le phénomène concerne beaucoup de monde il est pourtant loin de se dérouler de façon massive et univoque. L'urbanisation des Indiens concerne des multitudes mais elle reste un phénomène relativement mesuré. Il y avait 24% d'Indiens urbains en 1980 (Dupont et Heuzé, 2007). Le pourcentage actuel dépasse seulement de peu les 30 % [1]. Les Indiens ne s'urbanisent pas selon les prévisions des modernisateurs des années 1950. Cependant l'expérience indienne avec la ville, et non une quelconque passion conservatrice, est à la source de cette progression limitée du fait urbain. La ville ne fournit pas suffisamment d'opportunités d'emplois. Les industries n'ont jamais été très nombreuses en Inde. A l'indépendance il n'y a que trois millions d'ouvriers d'usines dans un pays de 450 millions d'habitants. La proportion n'a pas cru depuis cette date (7 millions pour un gros milliard d'habitants en 2011) alors qu'une partie croissante des grandes implantations industrielles prennent place dans les campagnes ou dans des « domaines industriels » excentrés [2]. Il y a bien eu un développement massif des petites entreprises, responsables de la majeure partie de l'accroissement de l'emploi industriel depuis 1990, mais leurs bas salaires donnent rarement les moyens de s'installer dans la ville et de devenir des urbains, surtout dans les grandes métropoles. Car, en plus de persistants problèmes d'emplois, rien n'est fait pour accueillir des gens ordinaires, surtout des travailleurs manuels, dans les villes. Il existe des politiques de logement à destination des classes dites moyennes, voire moyennes inférieures [3] mais les programmes d'habitat destinés aux pauvres sont ridicules par rapport aux besoins, même en tenant compte du fait que nombre de gens se suffisent de peu. Les villes n'ont jamais été le fait social dominant en Inde mais il y a une longue tradition urbaine : villes ports, villes sacrées, villes forts, villes marchés, villes universitaires maillent le territoire de l'Asie du Sud depuis plus de deux millénaires. La colonisation semble avoir d'abord fait reculer l'urbanisation bien que les données ne soient pas très claires à ce propos. Ce qui est certain c'est qu'elle a fait émerger une nouvelle catégorie de villes (Bombay, Calcutta, Madras et Delhi essentiellement) centrées autour du pouvoir colonial. Ces villes segmentées et hiérarchisées, coupées de l'arrière-pays, rapidement affligées de maux tels que le mal logement et la violence communautaire, ont été inégalement industrialisées. On peut penser, bien que cela soit sans doute trop globalisant, que les “villes intégrantes” de la période précoloniale ont fait place à des villes-ports ou administratives “désintégrantes” ou “dissociatives” pour l'ensemble de la société indienne. Le résultat de cette urbanisation malsaine et brutale est la constitution de bidonvilles qui, dans les grandes métropoles industrialisées, peuvent abriter (tant bien que mal) jusqu'à plus de la moitié de la population urbaine (52% à Mumbai). Je n'évoquerai pas ces derniers pour leurs problèmes tels que le mal logement, le manque d'hygiène ou la pollution, qui sont bien documentés par ailleurs, mais pour leur propension à faire revivre certains aspects du village en ville. Dans nombre de quartiers ouvriers anciens bâtis en dur, on retrouve la même tendance. Dans une ville qui n'accepte pas les travailleurs manuels et face à une industrie instable qui les rejette périodiquement au dehors, les manières de faire du village trouvent un terrain favorable pour s'épanouir ou tout au moins se maintenir sur certains plans : habitat monocommunautaire, construction et auto-entretien des logements, nourriture fabriquée « comme dans les campagnes » (ce qui implique un très dur travail des femmes à la maison et pour se procurer les denrées), rapports de sexe contrôlés comme dans les zones rurales et souvent par des membres des familles résidant au village, palabre sous les rares arbres. Le bidonville n'est pas un village en ville, il suffit de le regarder pour s'en convaincre, mais il apparaît comme une forme de transition et, pour beaucoup de ceux qui l'habitent, comme une réalité provisoire avant le retour vers les campagnes. Le caractère massif de cette situation et sa durabilité forment un aspect essentiel de l'urbanité indienne dès les années 1920, la plus grande expansion du bidonville (et de l'immigration vers la ville) prenant place entre 1950 et 1980. Ce n'est pas tellement dans une urbanisation massive que s'inscrit la transformation majeure de la période actuelle que dans l'évolution des mentalités de ces très nombreux urbains qui sont arrivés dans les cités depuis le milieu du XXe siècle avec la ferme intention d'en repartir dès que cela leur aurait été possible. Depuis 1990 — mais beaucoup de gens ont entamé ce processus plusieurs décennies auparavant — la perception de la ville a changé. Pour nombre de familles le fait de demeurer en ville est peu à peu devenu quelque chose de naturel, puis de désirable ou l'inverse. Pour diverses raisons, sociales, écologiques ou associées à l'évolution des représentations, l'idée de retourner vers les villages est devenue moins pertinente avant de lentement tomber en désuétude. Au bout du compte c'est une véritable rupture qui s'opère malgré le caractère graduel et parfois réversible des processus. Ce sont ces phénomènes que je voudrais tenter d'analyser. Les multiples transformations, d'abord graduelles, assez souvent peu ou mal conscientisées, accompagnées même de dénégations et d'affirmations par les acteurs de leur contraire, font peu à peu le terrain pour une rupture. On se retrouve un jour très loin d'un monde que l'on croyait sien et dont l'on parlera encore longtemps avec nostalgie : l'univers du village. Ce changement graduel ponctué de grands clivages et de multiples petites transformations, et même l'inquiétude qui réside au cœur de la dénégation de ce qui se passe s'assemblent pour constituer un jour, en général mais pas toujours parmi les jeunes, le sentiment que la rupture est effective et irréversible. L'exemple de Mumbai et du Girangaon Mumbai est une ville port (d'abord comptoir et port militaire) typique de l'urbanisation coloniale. Sur le plan des chiffres, cela lui a profité puisque c'est actuellement la première cité indienne avec près de 20 millions d'habitants. Elle est devenue une cité industrielle dans la seconde moitié du XIXe siècle, son expansion reposant d'abord sur la filature et le tissage du coton, une quantité importante d'autres industries (mécanique, métallurgie, chimie, etc.) s'implantant après l'indépendance du pays. En 1960, quand je ferai commencer l'histoire du détachement des urbains migrants vis-à-vis de leurs origines rurales (certains ont vécu ce processus avant), le textile faisait vivre presque un quart de la population métropolitaine et, par le biais des mandats, des régions entières dans la Plaine du Gange ou le pays Konkani, au Sud de Bombay (Mumbai depuis 1995 infra). Je me concentrerai sur ce milieu industriel parce qu'il était l'un des pôles de la relation ville-campagne à Mumbai, parce qu'il est relativement bien étudié depuis 30 ans (Chandavarkar, 1994 ; Masselos, 2007 ; Thorner et Patel, 1995) et enfin parce j'y ai mené des études de terrain entre 1981 et 2013. Les conditions de vie des quartiers populaires et de certains bidonvilles (Dharavi notamment mais il y avait en 1960 des cabanes dans tout le quartier ouvrier) qui abritaient des ouvriers cotonniers étaient très dures. Cela poussait une partie de la population à entretenir le lien avec les zones rurales d'où tous étaient venus. En revanche, vers 1960 l'emploi était à son plus haut niveau et aussi à son apex de stabilité : deux cent cinquante mille employés permanents et cent mille « supplétifs volants » [4]. Il est possible (mais non prouvé) que cette stabilisation de la condition ouvrière ait facilité le développement de consciences urbaines. Dans les quartiers populaires du Girangaon, ou « village des usines » [5] tels que Parel, Chinchpokli, Prabhadevi ou Gorapdev le village était au centre de la vie à différents niveaux. Certes, la vie de quartier n'était pas la vie rurale mais on en avait importé des pans entiers. On vivait dans les kholis (sortes de logements d'une pièce par famille) comme dans les maisons de campagne, assis par terre et dormant le soir sur des nattes (un lit pouvant être réservé au mâle dominant). Les mariages étaient arrangés et réalisés à la campagne dans le cadre des familles communautaires [6]. Les familles appréciaient le dressage infligé aux jeunes filles de la campagne qui en faisaient des servantes obéissantes de leurs maris [7] et des autres hommes, des productrices de producteurs et des bonnes cuisinières garantes de la continuité des goûts ruraux, Bombay ajoutant toutefois du poisson et souvent de la viande aux plats éprouvés. La nourriture, considérée à la fois comme une activité sacrée (Quien, 2007) et comme le fondement de l'ordre social était réalisée selon les normes villageoises [8]. La plupart des chal (immeubles de logements ouvrier [9]) étaient homogènes selon la communauté. Des déesses locales [10] avaient été importées depuis les villages et implantées en ville, dans de petits temples ou simplement sous la forme de marques safran sur la roche qui affleure un peu partout dans Mumbai. Elles recevaient un culte que l'on s'efforçait de calquer sur ce qui se passait aux village. Cela n'empêchait pas de participer aux fêtes de la campagne, d'assez généreuses possibilités de congés non-payés étant complétées par l'absentéisme ou la mobilité ouvrière. De nombreux ouvriers (un tiers peut-être) ne vivaient pas en famille. Ils étaient seuls dans le quartier textile ou ils résidaient dans des chambrées de travailleurs. Pour ceux-là le village était encore plus rêvé que pour les autres. Dans toutes les familles, il passait constamment des membres de maisonnées rurales, en visite, en quête de produits divers, ou recherchant des opportunités d'emploi. Ce tableau doit être complété par l'évocation de la vie sociale urbaine, qui avait des côtés extrêmement prégnants. Le travail en usine d'abord, puis la vie de quartier avec ses associations, ses clubs de sport, ses fêtes de rue, ses rythmes, n'avaient rien de commun avec le vécu des villages. Le développement d'une culture de masse, liée à la multiplication des conflits sociaux, l'existence de plusieurs formes de consciences de classe et le surgissement de formes typiques de religiosité (les grandes fêtes de rue annuelles) formaient des dimensions urbaines, bien qu'il s'agisse aussi d'expressions de milieux dominés, souvent rejetés dans la périphérie ou le faubourg. La participation massive des ouvriers d'origine maharashtrienne au mouvement pour l'unité du Maharashtra (entre 1953 et 1960) a eu un impact particulièrement important. A Bombay il fut centré sur un problème urbain : le statut de la ville dans l'Etat en devenir. Il est peut-être possible d'en faire la matrice d'une nouvelle conscience urbaine dans une partie des milieux ouvriers. Pour procéder à mon analyse je me suis focalisé sur une petite population de Marathas (la caste dominante au Maharashtra, qui compte d'important milieux paupérisés) de langue marathi habitant dans six rangées de kholis, soit trois galis, ruelles, à Dattaram, sur le terrain des usines VL à Chinchpokli. J'ai fréquenté ce groupe d'une soixantaine de familles entre 1983 et 2013, date à laquelle j'ai clos ma recherche. J'avais trois informateurs privilégiés sur le site, un jeune cadre de la Shiv Sena (infra), un ancien instituteur et un journaliste aujourd'hui âgé de 79 ans qui s'est un peu institué comme la mémoire du lieu et plus globalement la conscience du Girangaon (Savant, 2007). J'ai aussi approché de nombreuses autres localités, dans des chals et des bidonvilles, qui avaient toutes la particularité d'être liées à cette triple histoire de l'industrie urbaine, de la migration vers la grande cité et de la relation intime et persistante avec le monde rural. J'ai préféré une approche globavle que des entretiens mais j'userai de ces derniers dans un autre cadre. Doutes et fissures Je daterai du milieu des années 1980 la première vague de transformations des relations entre les “malurbanisés” de Mumbai et le monde rural. C'est une manière très simplificatrice de parler car, je le répète, certains milieux et certaines personnalités ont commencé ce parcours dix, vingt ou trente années plus tôt. Par ailleurs certains tournants dans l'urbanisation, comme la popularisation d'un cinéma basé sur la valorisation de la métropole ou la création de la Shiv Sena, mouvement localiste et nationaliste, maharashtrien et hindou, enfin urbain et moderniste, fondé en 1966, sont antérieurs à cette date de 1985. Je la garde cependant comme un repère parce que c'est à ce moment que se sont mis en place deux éléments essentiels de la nouvelle scène qui allait déboucher sur la rupture avec le monde rural : la destruction de l'emploi dans le secteur cotonnier et la poussée politico-religieuse de la Vague safran (infra) dont j'expliquerai un peu plus loin le rapport intime à l'urbanité. La ville ouvrière du milieu des années 1980 se remet mal du traumatisme de la grande grève des ouvriers cotonniers (Heuzé, 1987). Un tiers des employés ont été licenciés juste après le conflit et un nouveau tiers l'est entre 1983 et 1985, d'autres encore dans les années suivantes. Le dirigeant historique de la grève (Samant, qui sera assassiné en 1997) a promu le repli des ouvriers vers les campagnes durant l'année et demie d'affrontement. Ce fut l'occasion pour les ouvriers de se rendre compte du fait qu'ils n'étaient plus si bien acceptés dans leurs villages. A côté de cela il réalisent la désintégration économique de l'économie agraire pauvre et enfin le fait qu'ils se sentent de plus en plus différents des gens de la campagne. La fin de la “grève du siècle” est un désastre d'ampleur phénoménale mais le désarroi ne trouve pas de canaux pour s'exprimer (D'Monte, 2002). Au sommet de son importance sociale, la presse est emplie d'incitations à consommer, de filles demi-nues et de ragots. Les salles de ciné, puis la télé tournent en boucle l'histoire du Jeune homme en colère : c'est un représentant de cette Inde nombreuse et juvénile, révolté par les conditions de son époque, particulièrement le chômage (on fait alors des films sociaux), la corruption ou l'inflation. Il se bat pour la justice. Le Jeune homme en colère, incarné dans des centaines de productions filmées, compte pour notre compréhension de la scène. C'est un urbain, aux perspectives métropolitaines (le plus souvent Bombay est toile de fond) et aux problèmes de type de la ville (violence, logement, amour). Il sert de matrice d'identification à la génération qui arrive à l'âge de voter et de participer à des conflits de rue. Dans les familles de mon exemple le mariage reste souvent rural mais on commence à voir dans les chals des mariages entre conjoints n'ayant pratiquement jamais quitté la grande métropole. Toutes les familles moins deux “Agris” (caste intermédiaire proche des Marathas) et trois nettoyeurs de latrines “Dhors” appartiennent à la grande jati [11] des Marathas. Sur la période considérée il n'y aura pas d'intermariage entre des Marathas et d'autres groupes. L'union entre une “Kunbi” (une section inférieure des marathas) et un Maratha du clan Savant fera l'évènement mais ce genre de choses arrivait auparavant. Il n'est pas impossible que l'endogamie de groupe se soit au contraire accentuée au cours de la période. L'idéologie du mariage d'amour, l'idée que l'on se marie en se choisissant sans faire attention aux désidérata familiaux, progresse. Elle est au centre du spectacle cinématographique et de l'idée que l'on se fait d'un Occident soi-disant libéré mais elle est en outre portée par une partie des jeunes qui ont acquis une autorité nouvelle en suivant l'école primaire, puis secondaire [12]. Les jeunes filles éduquées (certes c'est une nouvelle forme de dressage mais elle n'est plus centrée sur le pativrat) deviennent recherchées pendant que le charme des fiancées rurales (dehati, qui commence à devenir péjoratif) bien dressées décline. Le savoir culinaire des campagnes est passé dans les habitudes féminines, en cinq ou six générations d'interrelation intense, alors que les hommes, dès qu'ils sortent du quartier et du réseau d'amis, commencent à trouver des charmes au restaurant, lieu de perdition s'il en est dans l'idéologie qui valorise le village. On commence à penser que les préparations au djovar (sorgho) appréciées des villageois sont vulgaires et que ces derniers mettent trop d'épices dans leur nourriture (Saglio-Yatzimirsky, 2003). La Shiv Sena n'est pas seule au centre de ces évolutions — je n'aborde pas les autres courants parce qu'ils ne sont pas représentés dans les rangées de chals de l'étude — mais il faut souligner son influence dans le cadre des quartiers ouvriers (Eckert, 2003). C'est qu'il s'agit d'un mouvement socioculturel qui, outre son obsession de la justice et ses penchants hétérophobes [13], est extrêmement polarisé par les questions de moeurs. Il est implanté partout dans les quartiers populaires (chez les non musulmans) et y pratique une association de services sociaux, de propagande par le fait (et la violence) et de convivialité de proximité. A première vue il est traditionaliste sur des questions comme la famille et le mariage parce qu'il se réfère à des normes monogames de fidélité entre époux et de valorisation de la cellule familiale qui ont été implantées dans les milieux ouvriers à partir des années 1950 en même temps que la lutte contre un alcoolisme épouvantable. Ces normes, qui visent la stabilisation et la respectabilité des familles mais aussi leur “invention” en tant que maisonnées, viennent de la réforme hindoue du XIXe siècle (de haute caste originellement) et, à certains égards, de modèles empruntés à l'Angleterre victorienne. Elles ne sont conservatrices que pour des Européens actuels et certains intellectuels indiens de ces années là. Dans le Bombay populaire des années 1980 ce sont encore des nouveautés. Leurs deux particularités sont de faire émerger le couple au centre de la cellule familiale (la Shiv Sena, très branchée sur le cinéma populaire est connue comme le parti du mariage d'amour) et d'en développer une vision urbaine. Certes le parti promeut un grand nombre de fêtes pseudorurales et de sketches mettant en scène l'âge classique de Shivaji Bhonslé [14] (qui lui donne son nom). Il met en outre en avant des modèles héroïques de femmes maharashtriennes qui n'ont pas grand chose à voir avec le Bombay-Mumbai contemporain. Je considère cependant globalement que la pression de la Shiv Sena va du côté de l'urbanité et de la “modernité”. Ce trait ne fera que s'affirmer. L'apparition de grands mariages en ville, d'abord dans les milieux de cadres de la Shiv Sena puis dans les familles moins aisées, est symptomatique de cette évolution. Pour les milieux populaires traumatisés (il y a perte d'au moins un emploi dans 70% des foyers) des ruelles Dattaram, les années 1980 sont celles d'une reconversion dramatique. L'un des niveaux essentiels de l'urbanité des années passées, celui qui touche à la culture ouvrière et aux rythmes de l'usine en plus que des intérêts partagés, se trouve mis en miettes mais les résidents du quartier (et de ceux qui sont à l'entour) ne croient pas aux possibilités de retour vers les villages. Paradoxalement c'était l'industrie textile, avec ses longs congés, qui permettait de conserver la relation avec la campagne. Quand elle disparaît il faut se battre pour trouver du travail et rester en permanence dans la ville. Seuls des individus âgés qui bénéficient d'un “fonds de prévoyance” repartent soit vers la côte Konkane, soit vers Satara où ils font construire des maisons car le style des résidences rurales ne leur convient plus. Leurs enfants ne suivent pas. Vers cette époque il continue d'arriver des migrants depuis les campagnes. Ils se présentent dans leurs familles installées en ville comme cela s'est fait depuis trois quarts de siècle. Ils sont de moins en moins bien accueillis. Comme l'ensemble de cette évolution vers la rupture d'avec le monde rural, le phénomène est complexe. Les familles urbaines ont certainement moins de facilités pour accueillir leurs membres ruraux, avec le chômage et les licenciements. Il semble aussi que l'on commence à ne plus supporter l'entassement dans les kholis (il y a de quatre à onze personnes dans les logements, en général 7 à 8, on ajoute souvent des lits dehors) qui a été si longtemps la règle. Les familles de Bombay, plus stables qu'autrefois, ont grandi mais il est de plus en plus difficile de trouver un logement, même provisoire et illégal. La chasse aux bidonvilles s'est ouverte en 1980 avec le retour d'Indira Gandhi au pouvoir. Les autorités ne veulent plus de logements bricolés illégaux — bidonvilles autoconstruits et autres — et elles s'attaquent d'abord à ceux qui débordent sur la rue et les terrains du chemin de fer. Il apparaît par ailleurs que les ruraux commencent à être vus de manière péjorative. Ils « ne sont pas vifs », « ils sont grotesques », « ils ne parlent pas le marathi » urbain standard diffusé depuis les années 1960 sont quelques-unes des remarques que j'ai pu entendre. Le monde rural était jusqu'alors pourvu d'un grand prestige. C'était « le foyer et la lignée » (kul ani mul). C'était l'endroit de la bonne vie, de la bonne nourriture et du bon logement. Ces sentiments deviennent de plus en plus mitigés. La conscience de former un ensemble avec les parents et les enfants n'émerge pas de façon univoque et rapide mais il fait des progrès et l'on voit pour la première fois, dans plusieurs familles, le séjour de ruraux écourté pour des motifs divers. Souvent les résidents n'osent pas dire qu'ils en ont assez du surpeuplement ou qu'ils ne veulent plus voir les ruraux venir chez eux mais ils usent de prétextes comme des travaux. Ces travaux sont une histoire nouvelle dans le Girangaon. Jusqu'alors les logements étaient (très mal) entretenus par les propriétaires [15], les locataires n'intervenant que pour parer à des situations d'urgence telles que des trous dans la toiture. Vers 1980 on a commencé à voir des locataires repeindre les intérieurs. La peinture était jusqu'alors chère, rare et de mauvaise qualité. Les kholis, après quelques décennies de grasse cuisine maharashtrienne sur des braseros ou des réchauds à pétrole (introduits après 1970) étaient presque tous d'une uniforme teinte brun foncé. Les premiers meubles font leur apparition, après les lits de métal introduits dans les années 1970 et les malles, plus anciennes encore. Ce sont des armoires métalliques, parfois une petite table et une chaise lourde et laide, pour les invités. Ce mouvement, qui reste encore modéré (plusieurs kholis ont gardé les couleurs et le dénuement des années 1970) est bien une appropriation de l'espace urbain et une invention de l'espace du couple bien qu'il réside de nombreuses belle-filles dans les maisonnées (la crise du logement est terrible) ainsi qu'une importante minorité de frères cadets et de sœurs non mariées qui travaillent. Le nouveau discours sur la campagne est d'abord porté par les jeunes et les voyous. Ces derniers sont de plusieurs types. Les plus nombreux sont de simples caïds de coin de rue qui vivent de petite extorsion auprès des vendeurs qu'ils prétendent protéger ou rendent des services tels que surveiller les magasins. On les appelle dadas (grands frères) depuis les années 1920 au moins et ils se font aussi une spécialité de surveiller les filles à commencer par leurs sœurs dont ils sont fréquemment amoureux (la liaison frère-sœur est très importante au Maharashtra). Au delà de ce premier cercle de petits “teneurs de murs” masculins (en Inde on dit des « tourneurs ») on trouve un milieu de trafiquants d'alcool et de billets de cinéma, qui enfle durant ces années avec la perte massive d'emploi. Les racketteurs professionnels, les expulseurs de locataires et les trafiquants de drogues plus fortes forment une couche de délinquants beaucoup plus dure. Tous sont des gundas — voyous — et des badmash — sales types — mais la presse parle en outre depuis deux décennies de « mafias ». Dans le quartier l'étoile montante est Amar Naick, un Mali (une petite jati proche des Marathas). Ce qui est certain c'est que ces gens sont acculturés à la ville. Pour eux la campagne est hostile parce qu'ils ne pourraient pas y exercer leurs activités et parce qu'ils n'y recevraient aucune reconnaissance. Ils portent au plus haut l'imaginaire urbain du cinéma. Ces groupes, dadas et gundas, en simplifiant un peu leurs appellations, deviennent durant ces années de déshérence une forme d'élite, tout au moins de référent, représentant un nombre croissant de jeunes gens. Leurs idées définitives sur les villages trouvent alors des auditoires favorables. Ils y voient un lieu nul (bekar) où les gens sont ridicules avec leurs calots gandhiens et mâchent « bestialement » du tabac et du bétel (des assuétudes dont la ville paraît s'émanciper alors qu'elle s'adonne de plus en plus à la terrible cigarette). Ce discours épidermique n'annule pas les expériences du monde rural que peuvent avoir les résidents de Dataram Gali mais elles le relativisent parce qu'il est puissant et séducteur. Les gundas sont introduits dans la Shiv Sena ainsi que dans toutes les organisations politiques sauf peut-être chez les communistes. Ils donnent des emplois. Ils ont du prestige. Les forces « morales », surtout les syndicats ouvriers sont sur le déclin ou agonisantes. Le quartier s'améliore pourtant, devenant d'une certaine manière plus attachant et plus apte à fonder des identifications positives. Les militants de la shakha 42 de la Shiv Sena, dont dépend la zone, ont nettoyé, en 1978 puis 1982, le terrain commun aux rangées de chals qui fait quelque 600 m2. C'était jusqu'alors un dépôt d'ordures. Pour la première fois de mémoire humaine, l'usine à gaz de Kalachowki (à courte distance) s'est arrêtée. Elle fabriquait du combustible pour les usines. Avec elle les fabriques ferment mais cet établissement couvrait les abords de poussière noire. Dans l'esprit des gens il y aura « avant » et « après » l'usine à gaz. Un an plus tard c'est l'eau qui est amenée dans les chals. Elle n'est disponible que 4 heures par jour mais ce développement met fin à quatre décennies (le chal date des années 1940) de conflits féminins, parfois masculins, autour des robinets d'eau. On crédite le conseiller municipal Shiv Sena, Rane, d'être à l'origine de ce changement apprécié. Il est vrai qu'il a mené plusieurs manifestations de résidents devant les locaux de la municipalité et organisé en 1982 une séquestration de quelques heures d'un responsable administratif. Trois ans plus tard, et pour la première fois aussi, les habitants des trois galis (ruelles) s'associent pour deux projets communs. Le premier consiste à bâtir un temple dédié à Durga [16] sur le terrain dégagé. Le second implique de carreler l'espace public. La municipalité apportera un appui, la Shiv Sena des bras et le résultat d'une collecte musclée parmi les commerçants de l'avenue Ambedkar. Ce carrelage sera refait plusieurs fois ensuite lorsque la Shiv Sena contrôlera la municipalité. Elle la dirigera de 1985 à 1992 puis de 1997 à aujourd'hui. Ce qui était une transformation formidable du milieu de vie est devenu une manière de faire faire de l'argent aux firmes de bâtiment proches de la Shiv Sena. Mais revenons en 1985. C'est à cette époque ou un peu avant que se multiplient les petits sanctuaires dans les rues de Mumbai. Contrairement aux signes du religieux qui existaient auparavant près des arbres et des entrées de chals, il s'agit de constructions en dur. Ils sont promus par des comités des fêtes ou des clubs de quartier. Les comités de fêtes (puja samiti) existent depuis longtemps dans le Girangaon mais ils étaient quelques dizaines et non des centaines (voire plus de 2000) jusqu'aux années 1970-1980. Cette explosion est liée à l'investissement des jeunes scolarisés dans cette activité ainsi que dans les clubs de jeunes, clubs de sports et autres comités de quartiers. Les notables semi-ruraux qui contrôlaient auparavant ces associations ont été peu à peu mis sur la touche, les seuls notables qui restent appartenant à des milieux marchands et semi-mafieux qui ont perdu ou quasiment perdu leur implantation rurale. Là encore le milieu social s'urbanise. Certes, les pèlerinages à la campagne n'ont pas disparu. Au contraire, il y en a une vague dans les années 1980. En revanche, les pèlerins se dirigent de plus en plus vers certains lieux célèbres (Sirdhi près de Nasik, Pandharpur dans le Sud de la province), abandonnant nombre de pratiques religieuses locales, qui étaient autant d'occasions de maintenir les liens avec la population des villages. Enfin je reviens sur mon affirmation relative à la Vague safran, la poussée puissante de l'hindouisme politique et nationaliste qui prend place entre 1984 et 2004. C'est bien une passion urbaine, bien qu'elle soit centrée sur le sort d'une petite mosquée de la Plaine du Gange, à Ayodhya, jusqu'en 1992. Les ruraux ne se mobilisent pas tellement. Au Maharashtra (autour de Mumbai), ils se fichent un peu d'Ayodhya et ils restent sous la coupe du Parti du Congrès (centre droit) ou de partis de gauche. Dans la métropole la Vague safran connait au contraire une destinée flamboyante. Ce ne sont pas le RSS (organisation socio-culturelle, axe du nationalisme hindou), la VHP (Forum mondial hindou, organisation religieuse liée au RSS) ou même le BJP (parti politique nationaliste hindou) qui sont au premier rang bien qu'ils soient présents et localement puissants. C'est la Shiv Sena. Depuis juillet 1984 elle a adopté un tournant hindutvavadi (axé vers la promotion du nationalisme hindou). Ses branches (221 en ville), ses syndicats, ses comités locaux (elle est présente dans des milliers d'associations et de clubs de jeunes) impulsent la propagande du mouvement en promouvant des slogans centrés sur la « fierté hindoue ». Son syndicat étudiant connait une promotion fulgurante. C'est tout un arsenal urbain et imbibé de réflexes de la grande ville qui se met au service de la cause de « l'hindouité ». A cette occasion la Shiv Sena va pour la première fois sortir de la métropole et essaimer dans les campagnes mais il ne faut pas s'y tromper. Ce n'est pas la Shiv Sena qui se ruralise. C'est la campagne qui se retrouve au diapason de la cité, les jeunes à la tête farcie d'imaginaire filmique et urbain sont la force motrice des branches dans les villages. Une guerre urbaine ? Les grands affrontements intercommunautaires et les pogromes de 1992-1993, qui seront aussi l'histoire d'une répression étatique, ferment en quelque sorte la période. Le gouvernement congressiste de N. Rao a adopté un train de mesures néolibérales un an plus tôt, pour tenter de résoudre une crise financière et pour satisfaire le désir de consommer des classes urbaines émergentes. C'est le moment où ces dernières, très minoritaires dans le pays et par ailleurs largement abstentionnistes, deviennent le centre de l'attention de la classe politique. Les effets ne sont pas si sensibles à Bombay, libéralisée bien avant, parce que l'emploi public y est restreint. Les néolibéraux centrent leurs attaques sur deux lois foncières et immobilières qui protègent (un peu) les locataires de la ville : la loi de 1948, très souvent amendée, qui bloque les loyers des logements anciens et la loi de 1976 sur le contrôle du secteur foncier (elle n'a jamais été appliquée). Il faudra plus de dix ans d'efforts pour les sortir de la scène. On voit surgir les premières tours de logements de luxe dans le quartier des usines. A Dattaram Lad, les inquiétudes enflent car les immeubles sont sur un terrain d'usine textile et les patrons de la branche sont désireux de faire des affaires foncières et de liquider leurs chals, dont les loyers sont aussi bas que rarement payés. Kordé, ancien instituteur lié à la Shiv Sena, crée un comité de lutte (sangarsh samiti) qui reçoit la signature de toutes les familles au bas d'une pétition pour conserver les choses en l'état et la fait parvenir à la direction des usines par le biais du Girni Kamgar Sena [17], le syndicat de la Shiv Sena dans le secteur cotonnier. Pour leur chance c'est une des rares entreprises qui fonctionne encore et le sort du terrain des chals n'est pas la priorité des propriétaires, des Gujaratis [18] qui ont des intérêts dans d'autres secteurs. La tension relative au logement est pourtant partout présente en ville en ce début des années 1990. Les habitants du trottoir sont évacués par dizaines de milliers sous l'impulsion de la municipalité Shiv Sena acquise à la cause de « l'embellissement urbain », des administrations telles que le rail ou des intérêts privés qui utilisent les services de nervis. Des bidonvilles plus stabilisés sont aussi évacués. Les déplacés se retrouvent loin des emplois, dans des zones horribles dépourvues d'équipements. La chasse aux vendeurs de rue (la vente de rue a explosé sous l'effet du chômage des jeunes et du licenciement des adultes) s'intensifie de manière parallèle quoique la Shiv Sena fasse des efforts pour assigner quelques zones aux vendeurs qui sont souvent ses militants. Cette déstabilisation d'une partie de la population urbaine, la plus faible, prend place dans une situation particulière : les urbains des bidonvilles, à l'instar de ceux des chals, ne veulent ou ne peuvent plus retourner dans les villages (où les crises écologique [19] et démographique s'aggravent) et la crise de l'emploi est à son maximum. L'administration des agences pour l'emploi recense 600 000 personnes en souffrance au milieu des années 1990. Il y en avait dix fois moins en 1966 quand la Shiv Sena fut fondée pour résoudre « l'insupportable problème de la jeunesse sans travail ». L'affrontement intercommunautaire ne peut jamais être réduit à des problèmes économiques ou à des manipulations politiques en Inde [20] mais la double crise du logement et de l'emploi a aiguisé les rancoeurs dans les quartiers populaires comme le Girangaon (Heuzé, 2000). Les deux cycles de violence (6 décembre 1992 — 20 décembre 1992 et 8 janvier 1993 — 18 janvier 1993) ont bouleversé le quartier, surtout le second. Durant le premier épisode, les jeunes musulmans ont affronté la police et tué des hindous isolés. Durant le second c'est la Shiv Sena, la police étant moins en pointe, qui a attaqué les musulmans. Des militants de la Shiv Sena ont été blessés, matraqués ou tués. Les ruelles de Dattaram ont servi de lieu de refuge (l'entrée était barricadée) ainsi que d'endroits pour confectionner des armes improvisées. Sans rentrer dans le détail (Heuzé, 2000) il faut remarquer à quel point l'espace urbain est devenu l'enjeu des pratiques des insurgés et des promoteurs du nettoyage ethnique (de musulmans dans les quartiers hindous et l'inverse). Les pratiques de rue de l'émeute ont succédé presque naturellement à deux décennies de marquage intense de l'espace au profit de chaque communauté, les Dalits (ex Intouchables Mahars) ajoutant une nuance au tableau [21]. Drapeaux, plantations, haut-parleurs de mosquée, cartes du Maharashtra, pancartes, panneaux informatifs, petits temples de rue, points d'eau fraîche ont participé à ce quadrillage spatial qui s'est intensifié jusqu'aux années 1995-2000. Au delà de l'atrocité du conflit, tout se passe comme si les protagonistes affirmaient leur conscience urbaine et, pour certains d'entre eux, leur peur d'être délogés. Dans la ville mondialisée Suite à ces évènements et sans doute aussi en vertu de mouvements d'opinion plus larges, la Shiv Sena, alliée au BJP s'est retrouvée au pouvoir régional en 1995. Elle a immédiatement changé le nom de Bombay en Mumbai, une revendication « indigéniste » [22] qui datait des années 1920 mais n'est devenue un mot d'ordre prioritaire que vers 1985. Ensuite, de nombreux noms de lieux ont été aussi bouleversés au profit d'une vision « maharashtrienne » et « hindoue » des choses. A Dattaram on se servait depuis longtemps du terme Mumbai en marathi mais aussi de « Bombai » en marathi et en hindi mais la mesure a plutôt fait plaisir. C'était, pour ces urbains d'encore fraîche date, comme si la ville leur était symboliquement donnée. Il y avait là une forme de revanche prise sur les véritables urbains, ou du moins ceux qui se considèrent ouvertement comme tels, en se voulant porteurs du civisme et de la modernité, les Gujaratis, les Tamouls et les parsis aisés de la métropole. En revanche, les autres transformations de la toponymie urbaine ont plutôt provoqué de la perplexité ou de l'indifférence. Au bout de près de 20 ans le nouveau nom de la gare Victoria (viti devenue Shivaji Terminal, esseti) s'est fait une place mais il ne s'est pas encore imposé. La condition des habitants des gallis Dattaram n'a pas tourné au tragique malgré les tendances dures que l'on percevait durant la fin des années 1980. Les bandits ont continué de mobiliser les imaginaires des jeunes et la réalité du quartier, le député Shiv Sena (1997), et Amar Naick (2004) étant assassinés. Certes les emplois industriels ne sont pas revenus mais le quartier a vu s'implanter de nombreux grands commerces et des entrepôts pour lesquels il faut des gardes. Durant la période du gouvernement Shiv Sena, de 1995 à 2000, il y eut un nouveau développement de la vente de rue, le gouvernement subventionnant même la création de stands de nourriture locale à des prix subventionnés. Deux jeunes du quartier ont ainsi tenu une boutique de rue. Par ailleurs des jeunes gens ont réussi à trouver de l'embauche dans des cliniques, à la municipalité ou encore dans des banques. Cette promotion sociale a spécialement profité à de jeunes femmes. C'est un des traits marquants de la période. Quand je suis arrivé dans le quartier (1982), le travail des femmes était condamné de manière quasi unanime par les hommes et une grande partie des femmes. En fait, de nombreuses femmes pauvres, plus souvent de basse caste, faisaient déjà des ménages. La 'famille réformée hindoue' était en pleine voie d'affirmation et on se rappelait le temps où les femmes avaient travaillé dans les usines, aux tâches les moins prestigieuses, délaissant forcément leurs familles. La recomposition familiale s'était construite à la fois contre le salariat féminin et l'alcoolisme masculin, qui mit beaucoup plus de temps à reculer et connut une recrudescence avec le chômage de masse. Toujours est-il qu'au milieu des années 1990, la tendance n'ayant fait que s'accentuer depuis, le travail des femmes à l'extérieur des femmes s'est vu reconsidérer sous l'impulsion de trois évolutions : la nécessité économique, les femmes trouvant plus facilement des emplois ; la valorisation des jeunes candidates au mariage ayant un travail et l'affirmation sociale des jeunes femmes. Cette affirmation prit aussi place dans la Shiv Sena où le Front des femmes, créé en 1985, assuma une importance croissante et organisa toutes sortes d'activités, y compris des stages de formation à la recherche d'emplois. Cette féminisation de l'emploi (les femmes plus âgées faisant souvent des ménages chez les familles aisées) a transformé l'ambiance au sein des familles. Si une partie des hommes, notamment les chômeurs (15% de l'ensemble vers 1995 ?), s'est sentie dévalorisée, l'évolution a aussi bouleversé le regard que portait la société sur l'activité et la famille. A une famille semi-rurale qui importait ses femmes ou les envoyait au village pour leur apprendre l'obéissance et le pativrat a succédé une famille urbaine dont les membres dépendent des opportunités de la ville pour leur revenu et leur socialisation. Dans les cuisines, ces années sont marquées par un flot d'innovations. D'abord, en retrait d'une télé toujours en marche, on a installé des réfrigérateurs, transformant de nombreuses habitudes alimentaires et même la notion de nourriture. La « bonne cuisine du village » reste l'idéal mais de nouveaux produits et de nouvelles préparations sont introduits. Cela se passe par deux canaux. Le premier, le plus efficace jusque vers 2000 où la tendance va s'inverser, est l'influence de clubs de femmes et du Front des femmes de la Shiv Sena. Ils organisent des concours de préparations culinaires où s'illustrent les jeunes femmes, celles qui travaillent et celles qui terminent des études de plus en plus longues (il est devenu courant d'aller jusqu'au SSLC, un peu moins que le bac en France). Les pâtisseries jusqu'alors quasi inconnues, sont le principal champ d'innovation mais on organise aussi des concours de nourriture « de Pune », « de Sholapur » (dans l'intérieur) ou même du Gujarat. Après 2000, alors que la Shiv Sena perd son implantation locale, les sources d'inspiration deviennent les magazines féminins. Les jeunes femmes de ce coin de ce qui n'est plus le Girangaon deviennent des urbaines consommées. La norme du mariage a poursuivi son évolution. On invite toujours les sections rurales des familles mais leur voix ne compte plus, ou guère, dans la réalisation des unions. Le mode le plus apprécié est le « mariage d'amour arrangé », qui implique un certain choix du conjoint, dans la caste et généralement le quartier, les parents et le reste de la famille bénissant les unions. En fait beaucoup de prétendants choisissent sur photos et se fréquentent quelques mois sous la surveillance des fratries avant de convoler lors de cérémonies de plus en plus somptueuses et dispendieuses mais aussi de plus en plus urbaines, avec de la musique et des plats de la ville. En revanche la diffusion du prix du marié (improprement appelé dot) s'est accentuée, avec le niveau des exigences, ce qui correspond à une mise en conformité des mœurs, jusqu'alors assez complexes et comprenant effectivement des dots, avec les pratiques des hautes castes. La tendance à louer des locaux dans le quartier pour les cérémonies s'affirme. Les jeunes urbains sont maintenant tous scolarisés en marathi standard. Ils comprennent leurs parents mais ont parfois des difficultés de communication avec leurs cousins et autres parents éloignés demeurés à la campagne. Ils utilisent des termes comme nagarik (citoyen, habitant de la ville) pour se désigner et ont en outre appris l'argot de Mumbai influencé par l'hindi et le gujarati. Ils sont tous bilingues (hindi-marathi). Un sentiment d'étrangeté vis-à-vis du monde rural les gagne peu à peu, monde où les dialectes linguistiques sont légion. Sur le plan religieux, les passions de la Vague safran retombent mais les nouveaux temples de quartier sont très fréquentés. Sur les trottoirs les mini-sanctuaires édifiés entre 1980 et 1995 sont en revanche mis en danger par l'offensive de la municipalité (Shiv Sena) alliée aux bourgeois « cosmopolites » (selon leurs dires) qui considèrent que ces édicules mettent en danger « l'image de la ville » et, pire encore, la circulation et le stationnement des véhicules. Aucun habitant de Dattaram n'a d'auto mais il y a quelques motocyclettes. Les gens prennent l'habitude d'aller vers les grands sanctuaires (Prabhadevi, etc.) surtout au temple neuf de Siddhi Vinayak à Vorli où tout est modernisé et « massifié ». Il s'agit là encore d'une habitude urbaine. En 1997, j'ai entendu pour la première fois la phrase « nous n'irons plus au village ». On me parlait depuis un moment de terres à l'abandon, de maisons abîmées, de village en voie d'éloignement (il n'a pourtant jamais été aussi facile de s'y rendre). Tout s'est concrétisé dans ces propos de Kordé que j'ai entendus à plusieurs reprises ensuite dans d'autres bouches. Savant évoqua les « pierres perdues », déités, maisons et montagnes des Sayadri. Rane constata que ses cousins étaient tous venus en ville : la campagne, c'était maintenant la banlieue de Mumbai. « Nous avons oublié nos déités » (devta) me précisa-t-on aussi à plusieurs reprises, certains soutenant que c'étaient leurs déités qui les avaient oubliés quand ils avaient délaissé les pierres orange consacrées, dans la ville, aux déesses des villages. Je suis allé trois fois avec des habitants de la zone voir les villages perdus et les déités oubliées. Tout n'était pas si simple. Il restait des liens importants et des nostalgies poignantes mais les jeunes n'étaient pas de ces voyages (j'allais sur mes 50 ans et pouvait participer à des balades du souvenir). Dans Mumbai en revanche, si la ruralité concrète était de plus en plus oubliée, avec son labeur et ses règles pesantes, il s'est développé après 2000 une idéalisation de la campagne comme nature, terre d'abondance non polluée, à opposer à la vie infernale et à l'artificialité de la vie dans la métropole. A une campagne surabondamment habitée de connaissances et hantée de liens se surimposait une nature que l'on préférait vide. C'est aussi vers cette époque que des jeunes ont commencé à sortir de la ville pour faire de courts séjours dans la nature, sur la côte ou encore autour des forts construits par Shivaji dans l'intérieur du pays. « Ici on vit comme au village » et surtout « on mange comme au village » peut encore s'entendre. Il me semble que j'ai surestimé cette voix dans des écrits passés (2000, 2007), peut-être par sympathie pour les auteurs de ces propos et aussi parce que je me suis laissé séduire par l'idée d'une Inde métropolitaine qui ne rompait pas avec ses racines. Ces situations restent plus courantes dans les bidonvilles. Il y a autant de refus de savoir que d'expérience vécue dans cette position et la part du refus ne fait que croître. Quand les mariages se font en ville avec des urbaines, que la nourriture est réfrigérée, que les déités familiales sont perdues, que les cousins sont devenus voisins mais aussi presque étrangers et que la campagne se transforme en nature, le monde connaît une évolution majeure, dont la conscience vient plus ou moins rapidement. Une situation irréversible ? Le changement des mentalités par rapport au monde rural fait partie des réalités urbaines actuelles. Depuis le milieu des années 1990 la croissance urbaine ne vient plus de migrations mais d'un solde positif interne. Le basculement des consciences s'est opéré sur une trentaine d'années, malgré le traumatisme, qui aurait pu rendre la campagne précieuse et attirante, du chômage et d'une certaine perte de statut, les nouveaux emplois étant souvent pires que les précédents. La fabrique du genre et l'évolution de la situation interne des familles ont été des agents primordiaux de la transformation. L'affirmation des femmes au travail, l'émergence du couple, la scolarisation accrue des enfants ont joué des rôles considérables. Aujourd'hui, des masses de jeunes n'ont jamais vu la campagne, bien qu'ils aient presque tous rencontré des cousins ou des oncles dehatis (ruraux). Ils leur arrivent de découvrir la nature pour la nature. Par ailleurs les transformations du religieux et du culturel ont aussi accompagné et fortement influencé le processus d'urbanisation. La création du Maharashtra avec Mumbai pour capitale a eu une importance certaine dans le processus. Le surgissement d'une religiosité urbaine et les transformations de la gestion du religieux (notamment par les comités de fêtes) ont facilité l'évolution des mentalités. Il faut enfin rappeler l'importance majeure de l'imaginaire, et particulièrement de la scène du cinéma, qui s'est saisi de la ville comme décor mais aussi comme sujet, dans l'évolution des mentalités. Durant les années 1990 le thème du Jeune homme en colère s'est peu à peu effacé (sans disparaître) pour laisser la place aux gens riches et aux mafias mais c'est toujours et encore la métropole qui sert de cadre et de faire valoir. Au final qu'y a-t-il de particulier à ces processus et au sentiment de la rupture finissant par se faire jour qui ont de nombreux équivalents dans le monde ? Le maintien, voire le revivalisme de la caste, appelée à de nouvelles dimensions communautaristes ? L'appropriation religieuse (hindoue ou musulmane) de l'espace de la ville qui met aussi en scène les relations conflictuelles entre les élites et les pauvres et la compétition entre les élites ? L'irruption du mariage d'amour avec prix du marié ? Les dernières tendances qui voient les hommes au chômage éternel pendant que les femmes travaillent de plus en plus au dehors ? Le transfert de l'idée de pollution sociale vers celle d'une ville sale mais seul horizon social et humain ? Un peu de tout cela mais entrer dans le détail serait une autre histoire.

[1] La conception de la ville est extensive (plus de 5 000 habitants) et un grand nombre de villes enregistrées comme telles ont des caractéristiques de gros bourgs. [2] Des sortes de zones pourvues d'infrastructures et souvent d'exemptions fiscales. [3] Notamment avec l'HUDCO, la Corporation du développement du logement urbain. [4] Ou badlis. La précarité va ensuite s'accroître avant que les premières usines ferment. De cette masse de salariés, deux à trois millions de personnes dépendaient à des titres divers. [5] On pourrait penser que les ouvriers importaient sémantiquement le village en ville mais le terme gaon (village) était et demeure plus largement synonyme de lieu, pays, quartier. [6] Familles formellement exogames avec une forte tendance à l'endogamie dans la région surtout dans le groupe considéré. [7] On appelait cette soumission au mari le pativrat, l'oblation au mari. [8] Jusque 1960 on utilisa des meules de pierre. Il fallait se lever à 4 heures du matin. Il y avait des chants pour le meulage et d'autres travaux domestiques que les femmes apprenaient au village. [9] Les Anglais écrivent chawl car c'est un a long. Ils ont une manière très expressive de maltraiter les langues locales. [10] C'est un niveau rudimentaire mais bien vivant de l'hindouisme. Beaucoup de déesses gardent les limites du village. Elles sont protectrices. Amba serait la déesse de Mumbai, d'où ce dernier nom (mahaambai). [11] Sorte, espèce. Le terme permet de différencier le groupe d'appartenance, auquel les gens tiennent beaucoup, du varna qui relève de l'idéologie brahmanique. En fait Maratha désigne un conglomérat de jatis et de clans. [12] Les écoles de Bombay sont municipales. Elles sont surchargées mais remarquables dans le contexte des milieux populaires de cette époque. [13] Je ne commenterai pas en détails les particularités de ce mouvement mais il est impossible de sous estimer son rôle à Dattaram. En 1992 les trois-quarts des familles votaient pour le parti, ce que la présence d'autocollants et de portraits du leader de la Shiv Sena permettait de vérifier. Trois chefs de familles étaient pro-communistes mais leurs fils étaient à la shakha (branche) de la Shiv Sena. En 1967, la majorité des familles votaient pour le parti communiste de l'Inde (CPI). [14] Fondateur de l'Empire marathe, Maratha. 1620-1680. L'image de ce personnage sert à d'autres partis que la Shiv Sena. [15] Parce que les loyers étaient bloqués. [16] Ou Bhavani, déesse tutélaire de Shivaji. [17] Armée des travailleurs du textile. Le mouvement a plusieurs syndicats, le premier datant de 1968. La Shiv Sena, Armée de Shivaji, aime se référer à des termes militaires en référence à Shivaji et son empire mais ce n'est pas un mouvement militarisé. Ce syndicat est faible. D'autres comités de résidents seront créés par la gauche ou des samantistes (partisans d'un dirigeant indépendant). [18] Ici il s'agit de membres de castes marchandes Gujaratis, l'une des sections les plus importantes de la classe dominante à Mumbai. [19] La région connait un assèchement chronique. [20] Contrairement à ce qu'affirment des gens comme P. Brass. C'est une crise de société et par ailleurs une tragédie aux causes multifactorielles. [21] Une nuance bleue (leur drapeau) et néobouddhiste. Les “Mahars” ne sont qu'une partie des ex-Intouchables. Certains sont dans la Shiv Sena. Parmi les autres jatis dalits la Shiv Sena est alors fort populaire. [22] Je ne suis pas certain de l'adéquation du terme. Il veut dire qu'il s'agit de revenir à des formes antécoloniales du nom de la ville.
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http://www.ethnographiques.org/2014/Heuze 2014/07/27 - 20:58

« Reading the catastrophe. Rupture and continuity as modalities for understanding the after-effects of Hurricane Stan in Altiplano mam Guatemala ».
Hurricane Stan caused enormous damage to the Guatemalan antiplano town studied in this article. The event raises the question of the meaning or, rather, the uncertainty of the event's significance. Based on an analysis of the systems of representation mobilized as a reaction to this event, the article attempts to understand how townspeople tried to make it legible. Migratory journeys, educational trajectories and conversions to a Pentecostal Church may all be read as strategies implemented by the actors so as to take their place in the modern world, eradicating, among other things, traditional beliefs. But the passage of Stan destabilized these new certainties and blew in a wind of worry : after having positioned themselves in rupture vis-à-vis ancestral beliefs, this catastrophic event led them to reconsider that rupture.

Sommaire

Introduction Une menace naturelle comme une tempête tropicale met au jour les systèmes de relations qui se tissent entre êtres humains, ainsi que ceux qui se nouent avec leur environnement naturel. Au-delà des considérations d'ordre structurel, le regard de l'anthropologue est attiré par l'analyse de ces relations in situ. Présente dans l'altiplano mam [1] du Guatemala six mois après le passage de la tempête tropicale Stan [2], mon projet de recherche, élaboré tout d'abord dans le champ d'étude des religiosités, prit de ce fait un tournant inattendu. Le travail ethnographique sur lequel repose cette recherche a été réalisé à San Martín Sacatepéquez, l'une des 24 municipalités du département de Quetzaltenango. Situé à 24 km de la ville départementale de Quetzaltenango, surnommée Xela ou Xelaju, le territoire municipal s'étale de la chaîne montagneuse de la Sierra Madre à son piémont. Au pied des montagnes et des volcans, vers le sud-ouest et l'océan Pacifique, se trouvent de riches plaines et collines au climat chaud et tempéré. Au nord-est se déploie la région « froide » de l'altiplano occidental avec ses montagnes et ses terres volcaniques. San Martín, qui appartient au bassin hydraulique du fleuve Samalá, s'étend sur un territoire de 100 km² composé des « terres froides » de l'altiplano et des « terres chaudes » du palier écologique nommé boca costa. À l'exception des plateaux des Cuchumatanes au Guatemala, il n'existe en Amérique centrale aucun plateau dont l'extension et l'altitude égalent celles de la Sierra Madre occidentale (Dardón et Morales, 2006 : 43), appelée communément au Guatemala, altiplano. Outre les données climatiques et géographiques qui définissent l'altiplano occidental, Dardón et Morales (2006) soulignent à l'instar du Movimiento Tzuk Kim-pop les référents identitaires qui caractérisent la région : une économie rurale paysanne minifundiste, une population d'origine maya, une importante densité démographique et des indices de pauvreté élevés. Les villages de l'altiplano se distinguent ainsi à tout point de vue des villages du piémont. Les différences de faune, de flore, de pluviosité, d'ensoleillement, de température induisent des pratiques agricoles, mais aussi des traditions et des croyances distinctes, si bien que le chef-lieu de San Martín, basé dans les terres hautes, rencontre de nombreuses difficultés à créer des programmes politiques cohérents pour l'ensemble des populations réparties sur un territoire aussi étendu. Les réalités culturelles et socio-économiques des populations des terres montagneuses de San Martín, sont davantage semblables à celles des populations d'autres municipalités mams de l'altiplano, (comme San Juan Ostuncalco et Concepción Chiquirichapa) qu'à celles des populations de la même municipalité situées dans le piémont. Afin de préserver la cohérence de la recherche, je me suis intéressée uniquement aux populations qui résident dans l'altiplano. Dans les lignes qui suivront, je ferai un usage restreint du nom de San Martín : je mentionnerai le nom de la municipalité qu'en écho aux réalités vécues par les populations des terres froides. « Stan s'est invité à San Martín Sacatepéquez », commente un informateur de la localité qui deviendra le lieu de mon enquête ethnographique épisodique entre mars 2006 et août 2010. Ses pluies et ses vents n'ont délogé la municipalité qu'« après que Stan en eût bien profité », exprime un autre habitant. Face aux intempéries, mêmes les montagnes, piliers de San Martín et symboles de protection, ne sont pas restées en place, observent avec consternation les tinecos (habitants de San Martín). Les pluies diluviennes et les coulées de boue ont tout emporté sur leur passage, abandonnant derrière elles les tinecos à leurs questionnements sur le pourquoi et le comment de ce désastre. Car, si Stan fait parler de lui, il est aussi et surtout cet élément qui, à l'instar d'autres événements « naturels », suscite de nouvelles interrogations. Dans la municipalité étudiée, le type de relations que les habitants entretiennent avec leur environnement physique et social semble être ébranlé par le passage de Stan. À partir de l'analyse des systèmes de sens mobilisés par les acteurs locaux, cet article a pour objectif de questionner les mutations de l'intelligibilité suscitées par la tempête tropicale Stan et les représentations qui font de cet événement vécu un événement construit. Ma posture d'anthropologue n'est pas celle de griot de l'événement, pour reprendre l'expression de Bensa et Fassin (2002), mais plutôt celle de metteur en scène de « l'ensemble des griots pour mieux [...] appréhender [l'événement] dans sa complexité » (Bensa et Fassin, 2002 : 9). L'événement Stan : de la tempête saisonnière à la catastrophe
Lo último que dijo Don Stan [3]
Después de tanta chingadera
Se fue y dijo :
STAN jodidos
STAN muertos
Todos STAN pisados
(Mash [4], 2007)

Au Guatemala, la population se réfère à l'ouragan Stan survenu en octobre 2005 en l'appelant « El Stan », « Le Stan ». « El Stan » renvoie, d'une part, à l'ouragan Stan, au phénomène météorologique, et, d'autre part, il fait écho à la catastrophe, aux dégâts provoqués par la tempête. « El Stan » parle de soi. Son énonciation est accompagnée, par métonymie, de toute la charge négative de l'événement. Il symbolise le drame qui frappa par la destruction, celui à partir duquel il y eut un avant et un après. L'expérience de l'extrême à San Martín connote l'événement de catastrophique. Les bases de données en épidémiologie des désastres cherchent à obtenir des critères stables et objectifs pour appliquer le terme de catastrophe à un événement. Mais les divergences conceptuelles des institutions qui définissent une catastrophe présentent des diagnostics qui qualifient différemment les événements naturels pour une même région [5]. Ces critères divergents révèlent une appréciation variable de ce qu'il est convenu d'appeler une « catastrophe » [6]. Au Guatemala, comme dans toute l'Amérique centrale, les saisons climatiques sont régulièrement frappées par des phénomènes météorologiques intenses comme des périodes de sécheresses et des tempêtes ou des cyclones tropicaux. La saison des ouragans qui affecte le pays a lieu entre le 1er juin et le 30 novembre. L'ouragan Stan ne dérogea donc pas au calendrier cyclonique. Dans le calendrier agricole, Stan survint au début du mois d'octobre, soit au moment de maturation des récoltes de maïs et des pommes de terre. L'intensité des intempéries provoqua donc de sérieuses pertes de la production agricole [7]. Stan fut la dix-huitième tempête tropicale et le dixième ouragan de la saison cyclonique 2005, la pire saison des ouragans jamais enregistrée pour l'Atlantique. Au cours de cette année, 28 tempêtes tropicales ont été dénombrées dont 15 ont dépassé le stade dit d'« ouragan » et sept le stade d'« ouragan majeur ». On se souvient de Katrina, Rita, Stan, Wilma… Sur le plan médiatique, la presse étrangère fixa l'attention du monde sur l'horreur de la catastrophe au bord du lac Atitlán. Dans les villages anéantis de Penabaj et de Tzanchaj, à 180 km à l'ouest de la capitale, près de 1 400 habitants ont disparu sous les coulées de boue et de pierres provoquées par le passage de la dépression. Mais la médiatisation de ce désastre fit oublier que de nombreux petits désastres avaient touché l'ensemble du pays. Le demi-million de personnes affectées au Guatemala par Stan (voire le million et demi selon la Fédération internationale des Sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge) n'eut que très peu d'échos dans les médias. Le sort réservé sur le moyen terme à cette frange de la population dont les greniers à grains n'allaient pas être remplis suite aux pertes agricoles ne répondait pas aux critères du sensationnel [8]. La focalisation des médias sur le nombre de morts pour évaluer un désastre m'amena naïvement à considérer que, par ses trois décès officiels, San Martín avait été peu affecté par la tempête. Ce n'est qu'à mon arrivée dans la localité que j'ai pu comprendre et entendre l'ampleur du désastre pour les habitants et les agriculteurs. Six mois après les événements d'octobre 2005, lors de mon premier séjour à San Martín, bouleversée par la charge émotionnelle qui affecte encore les tinecos, je pris le parti d'enregistrer leurs récits [9]. Il me semblait évident qu'avant de chercher à comprendre les représentations locales au sujet du phénomène naturel, je devais m'imprégner du déroulement des événements… Enfin, du moins, ce qui, restait gravé dans la mémoire des tinecos Les pluies et les vents qui accompagnaient « Don Stan » sont entrés en scène dans la municipalité dès le lundi 3 octobre. Après avoir envahi le paysage de vie des tinecos jusqu'à le ravager, Stan abandonna les lieux. « C'est que Monsieur Stan a éprouvé un immense plaisir à San Martín ! », expliqua Juana près de cinq années après les événements. « Avec Stan, les montagnes ont montré leurs squelettes », commenta Efraín, chamane et poète à ses heures ; « L'eau emporta la terre. Il ne restait sur le sol que des pierres, des branches et des animaux sylvestres morts ». Avec les saisons et les années, les plantations reprirent le dessus et reverdirent les anciennes tranchées creusées par les glissements de terre. Les traces du passage de Stan se résorbèrent peu à peu dans le paysage. Des « résidus » de Stan n'ont toutefois pas cessé de surgir au cours de mes recherches ethnographiques. Entre autres exemples, en avril 2006, je rencontrai le père de Catarina, le visage défiguré par une paralysie faciale. « C'est la peur suscitée par Stan qui l'a laissé dans cet état », m'expliqua sa fille. En juin 2007, Florinda me présenta un de ses chiens dénommé Stan car il vit le jour pendant la tempête. En février 2008, je cherchais en vain à retrouver mon carnet de terrain laissé chez la famille qui me logeait. Le plus jeune hôte me confia, le sourire aux lèvres, que Stan venait de passer et avait emporté toutes mes notes. En janvier 2009, un enfant m'offrit un dessin mettant en scène théâtralement la municipalité sous les eaux, « comme lors du passage de Stan », commenta-t-il… Si Stan appartient à l'histoire passée, ses effets se firent pourtant encore ressentir des années plus tard. La confusion au sujet de son nom est assez parlante. Nombreux sont les habitants à m'avoir parlé de « Estan » plutôt que de « Stan ». Rien de plus commun que la présence de la voyelle « e- » devant la double consonne « st » en castillan. Pourtant, étrangement, « están » est aussi le verbe « être » conjugué à la troisième personne du pluriel qui, accompagné d'un gérondif, exprime une action en cours. « Estan » confirme combien la présence de Stan continuait à se faire ressentir. Scrupuleusement, et sans solliciter un effort trop grand de leur mémoire, les tientos passaient en revue jour après jour l'évolution du désastre d'octobre 2005 dans la municipalité. Avec la tension et le crescendo dignes de récits à suspense, les tinecos racontaient les premières fortes pluies, l'augmentation de leur intensité, les inondations, l'engorgement des montagnes par les eaux, les glissements de terrain et enfin, l'évacuation d'une partie de la population [10]. Non sans émotion, les paroles de certains narrateurs se mêlaient à leurs pleurs. Les expressions et les adjectifs abondaient et se répétaient au cours des récits pour qualifier la situation de « terrible » et d'« impressionnante » mais aussi pour décrire leur émoi :
« Nous sommes traumatisés », « Après tout ce que nous avons souffert, nous ne pourrons jamais oublier », « Quelle tristesse ! », « Tous ces pleurs ! », « Les enfants et les adultes étaient effrayés », « C'est si douloureux de se rappeler tout cela »… La peur restait le sentiment dominant : « on a peur de la pluie maintenant », « j'ai peur d'un nouvel ouragan », « nous sommes traumatisés »… « Même les aînés qui avaient déjà vécu le passage d'une tempête ont eu peur », précisa Brenda, comme pour justifier ses propres craintes. Car « jamais, jamais cela n'avait eu lieu ici », expliqua Marcos ; « Bien sûr il y avait déjà eu des tempêtes, mais pas de ce caractère ».

« El Stan » est l'événement qui bascule de l'ordre de l'événement saisonnier à celui de l'exceptionnel et du spectaculaire. Pour Edgar Morin, l'écosystème est un large système qui oscille entre deux pôles événementiels : « d'une part, des événements périodiques réguliers (cycles du jour et de la nuit, phénomènes saisonniers non seulement climatiques mais végétaux et animaux) ; d'autre part, des événements irréguliers, apériodiques, les uns fréquents, les autres rares, certains, à la limite, exceptionnels et cataclysmiques (inondation, tremblement de terre) » (Morin, 1982 : 150). Pour Morin également, l'événement est ce qui apparaît et ce qui disparaît au sein de la stabilité de notre monde phénoménal. S'il se définit par rapport au temps, il se définit également par rapport à une norme. Il est l'a-normal, « c'est-à-dire l'exceptionnel et/ou le déviant, et, lorsque la norme s'identifie avec la détermination ou la probabilité, l'aléatoire ou l'improbable » (Morin, 1982 : 148). Pour Morin encore, on peut donner au mot événement un sens large et faible et un sens étroit et fort. Cette délimitation est liée à la rencontre avec l'objet ou le système qu'il affecte. Au sens large par exemple, « l'événement sera toute modification venant affecter un système donné. Au sens fort, ce sera l'effet profond ou durable issu d'une rencontre (dommage, destruction, ou au contraire attraction, symbiose) » (Morin, 1982 : 149). Dans la localité de San Martín Sacatepéquez, Stan a arrêté le temps. La municipalité, vidée en partie de ses habitants au cours des évacuations, ressemblait à une ville fantôme. Mais le quotidien a tôt fait de réinvestir les lieux, à l'image du marché hebdomadaire qui reprit sa place la semaine après le passage de Stan. Rupture de sens avec les croyances coutumières Les sciences sociales ne s'intéressent à l'événement qu'à partir du moment où elles ont autre chose à dire que l'évidence de sa manifestation. À San Martín, les aînés [11] sont des interlocuteurs clés à prendre en considération pour connaître la mémoire des événements naturels. La tradition orale transmet aux nouvelles générations les souvenirs des catastrophes passées afin de pouvoir anticiper les aléas à venir. Non seulement, les anciens mams sont gardiens de la mémoire collective des catastrophes passées, mais ils sont en outre traditionnellement chargés de transmettre aux nouvelles générations les savoir-faire et les savoir-être avec leur environnement « naturel ». Les aînés sont considérés comme la mémoire légitime d'un passé mythique dans lequel les hommes semblaient mieux accordés à leur milieu naturel que maintenant. Leurs récits sur les désastres passés, mais aussi sur leurs modes de gestion de l'environnement, sont considérés comme des enseignements incontestables par tous les tinecos. Toutefois, ces vérités irréfutables sont mises en doute par les systèmes de vie et de pensée apportés par les phénomènes contemporains comme, en particulier, les nouvelles religiosités, la scolarisation et la migration. L'enseignement sur l'environnement que les aînés transmettaient à leurs cadets est mis à mal par les contraintes spatio-temporelles. Non seulement, le temps de communication intergénérationnelle est réduit par l'augmentation du temps de travail passé à l'extérieur, mais de plus, les jeunes générations passent davantage de temps en dehors de la sphère familiale et communautaire, soit pour poursuivre un cursus scolaire, soit pour migrer vers l'Eldorado américain. Les canaux de transmission des savoirs sur l'environnement par les aînés et les proches parents étant réduits, les tinecos estiment que l'école devrait avoir des programmes spécifiques en éducation à l'environnement : « Il faut instruire les jeunes afin qu'ils sachent comment faire avec l'environnement », répètent à tour de rôle mes informateurs. Les sphères d'apprentissage sont ainsi déplacées de la famille vers l'école et vers d'autres institutions. Mais, constate le jeune Francisco, ce ne sont pas seulement les canaux de transmission qui sont transformés, c'est aussi le message transmis aux jeunes au sujet de leur environnement naturel qui est aujourd'hui modifié. Pour lui, l'éducation offerte par l'école et par la famille « n'est plus humaniste, car elle se concentre sur la technologie, le scientifique. Si elle était réellement humaniste, on aurait des connexions autant entre les êtres humains qu'entre les êtres humains et la nature. Or, c'est ce qui se perd en ce moment ». Le type d'enseignement qualifié d'« humaniste » par Francisco vise à connecter les humains entre eux et avec la nature, ce que la science et la technologie actuelles ne permettraient plus, estime-t-il. Francisco insinue par-là que les éléments qui composent son environnement sont en mesure d'entretenir des relations avec leurs congénères tinecos (Hermesse, 2012). Cette extrapolation rejoint les représentations coutumières des entités vivantes non humaines comme dotées d'intentions et de principes d'action autonomes. Ses ancêtres, qui étaient selon lui « en connexion avec tout », coupaient, par exemple, uniquement les arbres les jours de pleine lune et non de nouvelle lune : « Avant, nos ancêtres considéraient que si on ne coupait pas un arbre à la pleine lune, la sève de l'arbre coulait. Ils estimaient que c'était comme si la nature, comme si l'arbre pleurait beaucoup. Alors, ils coupaient l'arbre un jour de pleine lune car c'est un jour fort. Et puis, ils ne coupaient pas trop d'arbres. Quand ils allaient couper du bois, ils ne prenaient que le bois sec ». La jeunesse d'aujourd'hui, confie Otto, n'est malheureusement plus formée à respecter son environnement : « si on parle maintenant des jeunes de dix ans, ils partent à la montagne avec une machette et détruisent tout sur leur passage… Je pense qu'on devrait davantage conscientiser la population ». Mais les tinecos se remémorent encore et surtout un autre élément : avant de couper un arbre, leurs ancêtres lui demandaient pardon par des rites coutumiers et des prières. Francisco se souvient du déroulement des rituels réalisés par son grand-père : « Avant de couper un arbre, il allumait sa petite bougie en dessous de l'arbre. Quand la petite bougie était consumée et seulement alors, il commençait à couper l'arbre ». Otto se rappelle ce que lui racontaient ses aïeuls : « Quand j'étais petit, mes grands-parents et mon papa me racontaient qu'ils demandaient pardon à Dieu pour chaque arbre qu'ils allaient couper. Pourquoi ? Parce qu'il y avait du respect envers la nature et qu'ils ne négligeaient pas les arbres et tout. Et puis, après, ils devaient en planter davantage ». Ces histoires, qui m'ont été racontées et qui ont elles-mêmes été transmises oralement par des aînés au sein de leur famille, manifestent la nécessité d'entretenir des relations de respect avec les entités naturelles. Le respect envers les éléments qui composent l'environnement se décline dans des conduites écologiques a priori irréprochables, mais aussi lors de cérémonies et de prières adressées à leur égard. Or, il s'agit précisément de ce qui ferait aujourd'hui défaut dans l'éducation des jeunes générations, avancent les aînés et certains traditionalistes. Pour Miguel par exemple, il est évident que, si Stan fut un désastre pour les tinecos, c'est qu'ils auraient oublié d'adresser des prières et des rites coutumiers non seulement à Dieu, mais aussi aux montagnes, au vent, à la pluie… Dans la citation qui suit, Miguel souligne l'importance du rôle des aînés pour faire prendre conscience des dangers qui peuvent survenir si on oublie les rituels coutumiers et les prières adéquates.
« Une voisine me disait : « Regardez Miguel, comment sont mes paysans [12], pourquoi ne prient-ils plus Dieu ? Ami Miguel, pourquoi mes paysans, pourquoi ? Regardez le vent… Mes paysans ne se rappellent plus de lui. Aïe, Jésus ! Chaque fois mes paysans rassemblaient leur matériel dans des sacs et allaient faire leurs prières à la lagune… mais ils sont aujourd'hui décédés. Et ça, ça ne vaut rien… ». Moi, pour ma part, je vais faire mes prières. Et quand le Stan est passé, […] un vieux voisin racontait « là, vous allez voir, vous allez voir. Il va y avoir des éboulements, il va y en avoir… ». « Et je lui demandais, et comment vous le savez ? ». « J'avais neuf ans quand il y a eu à l'époque des éboulements. Et c'est pour ne plus prier Dieu, ne plus adresser de prières aux montagnes. Vous verrez, vous vous souviendrez de ce que j'ai dit, vous vous souviendrez de moi ». Et puis, de jour et de nuit nous avons eu de l'eau, il pleuvait des cordes, des cordes. Et le 5 ou le 7 du mois d'octobre 2005, vers quatre heures du matin, il y eut le premier éboulement, et à la minute, un autre éboulement, et puis à chaque instant, à chaque instant… Il n'y a plus de prêtres mayas, et les gens ne se rappellent plus, ils se résignent, ils ne se motivent plus. Ils ne font que se moquer des autres… Je ne mens pas, ça se perd car il n'y a plus de prière. Il n'y a plus rien, certains prient chez eux mais il y a comme une peur. Pourquoi ? Ils sont tous comme ça… » (Miguel, 20/07/2008).

Pour les traditionalistes comme Miguel, l'être humain est redevable de rituels envers les entités vivantes non humaines. La réalisation de cérémonies et de prières à l'égard de la terre et des éléments qui permettent à l'humain de vivre est considérée comme un signe de respect essentiel envers ce qui est plus grand que soi. Miguel raconte ainsi que, du haut de ses 70 ans, il n'a jamais oublié de réaliser des cérémonies pour manifester son respect vis-à-vis du village, de Dieu, des tertres, de la lagune Chikabal, de l'Église catholique et des prêtres mayas. Selon lui, l'oubli des coutumes rituelles signifie un « manque de respect » : « Oh, avant, il y avait du respect. Tous les 10 ou 15 jours, on allait faire une prière ». L'oubli de réaliser des cérémonies serait à l'origine même du désastre de 2005. Des oublis de cet ordre mettent en danger les humains. Stan en est l'exemple même.

Photo : J. Hermesse (Septembre 2008). - IMG/jpg/Hermesse_photo_01.jpg","height=800, width=500, top=100, left=100, toolbar=no, menubar=no, location=no, resizable=yes, scrollbars=yes, status=no"); return false;' title='JPEG - 122.6 ko' type="image/jpeg">
Miguel face à sa croix lors de la célébration du Waqxaqib' sur la montagne San Martín Wutz. Photo : J. Hermesse (Septembre 2008).
Miguel face à sa croix lors de la célébration du Waqxaqib' sur la montagne San Martín Wutz.Photo : J. Hermesse (Septembre 2008).

Pour le tineco Pascual, il est nécessaire de prendre en compte l'influence des nouvelles Églises [13] dans la transmission par les aînés des coutumes et des traditions. Les nouvelles religions, tout comme l'Église catholique, précise-t-il, affectent San Martín en particulier dans le domaine de la transmission des valeurs et des traditions coutumières.
« Maintenant, il y a beaucoup d'influence des Églises. Ces traditions orales sont affectées par les changements religieux. Tous les aînés transmettent… Mais, si on enquête un peu, on réalise que les personnes âgées gardent beaucoup de choses. Il faut transmettre les valeurs. Maintenant, nous devons prendre soin de nos aînés car il en reste peu qui sont purs dans leur formation. Beaucoup d'eux ont été bombardés par les religions. Ils ont perdu les valeurs, les traditions, les principes… (…). San Martín est un des villages les plus affectés, car certains sont plus affectés que d'autres. Et c'est à cause de l'influence des catholiques et des religions » (Pascual, 04/11/2008).

Les aïeux des générations actuelles sont la mémoire de ce passé révolu, même si certains de ceux-ci « bombardés par les religions » n'adhèrent plus aux principes et aux valeurs coutumiers. Le contexte des mutations religieuses de la société guatémaltèque, provoqué notamment par l'implantation du pentecôtisme, questionne les rapports entre cette nouvelle religion et l'héritage culturel des populations locales. Moment crucial dans la vie des pentecôtistes, la conversion est un marqueur de séparation entre la vie d'avant et la vie d'après. La littérature scientifique abonde d'ouvrages traitant du changement de mode de vie des convertis : fin de la dépendance à l'alcool, problèmes économiques dépassés, fidélité préservée dans le couple et envers la famille… La vision évangélique du salut insiste davantage sur la rupture que sur la continuité dans l'existence personnelle et communautaire : « [Au Guatemala] le pentecôtisme s'est attaqué dès le départ avec vigueur à l'ensemble des croyances et pratiques populaires autochtones, toutes fort éloignées selon lui de la “vérité” biblique et dans lesquelles il voit la marque du démon » (Pédron Colombani, 2000 : 192). Les indigènes pentecôtistes se présentent comme porteurs d'une modernité de rupture avec les anciennes croyances, générant ainsi des transformations significatives sur le plan culturel. La majorité des pentecôtistes rencontrés tiennent en effet des propos qui rejettent les traditions coutumières mayas. Ils considèrent le chamanisme comme de la « sorcellerie ». Les termes utilisés par les convertis au protestantisme pour qualifier les chamanes renvoient à l'idée de magie noire. Les propos de la fidèle évangélique Reina illustrent cette appréhension négative du chamanisme : « Ce que je sais c'est que les prêtres mayas, ils vénèrent Satan, le Diable car ils font des pactes avec lui, ils font des mauvaises choses. Et bien sûr, cela ne plaît pas à Dieu car ce que Dieu veut, c'est l'amour ». Présentes depuis quelques décennies à San Martín, les Églises évangéliques symbolisent le progrès, par le rejet des traditions et de certaines conventions mayas. Elles sont présentées comme un élément de rupture avec la tradition : vecteur d'entrée dans la modernité, « le pentecôtisme l'est en particulier dans sa dimension destructrice de la coutume, dans la rupture avec l'appartenance ethnique qu'il propose, dans la coupure qu'il établit avec le passé » (Pédron Colombani, 1998 : 211). Tous les moyens sont mis en œuvre (attaques verbales ou matérielles et pressions diverses) pour instaurer une politique radicale d'éradication de toute autre forme de culte qui présente une conception de Dieu différente de celle des croyants pentecôtistes. De nombreux interlocuteurs évangéliques exposent fièrement les changements radicaux depuis l'arrivée des « Églises » : non seulement les chrétiens ont aujourd'hui recours à la Bible, mais de plus, les évangéliques ne s'adressent plus qu'à la trinité divine. Le paganisme serait relégué aux oubliettes car seul Dieu est maître du destin de la pluie, des montagnes et des tinecos. Dans leurs prières, les fidèles feraient donc fi des éléments animés de la nature. « Ils n'invoquent pas, comme les chamanes, la montagne, l'air et tout ce qui nous entoure », commente le pasteur Marco. « [Lors des récoltes] non, je n'adresse pas mes prières à la terre, mais à Dieu, explique encore le pasteur Marco. [Dieu] C'est le protecteur de tout, c'est lui qui a créé la terre. Il n'y a pas d'esprit dans la terre ». Alors que la gestion du « chaos », composé d'une multitude d'entités vivantes idiosyncratiques, était traditionnellement prise en charge par le chamane, les Églises évangéliques se lancent dans la conquête d'un nouveau mode d'organisation du monde. Face au désordre des intériorités des entités non humaines composant l'environnement, les discours évangéliques opèrent une politique de simplification : la cartographie des figures de l'invisible se voit réduite dans son essence à Dieu et à Satan. « Les nouvelles Églises protestantes permettent d'apporter un cadre et de l'ordre à San Martín », commente Otto, en s'attardant devant la vue panoramique de la municipalité depuis son champ. Pour ces croyants, la tempête tropicale Stan est d'origine divine. Certains pentecôtistes vont un pas plus loin dans leurs interprétations théologiques. Pour ceux-ci, Stan est considéré comme un signe de la fin du monde. L'ensemble du discours pentecôtiste repose sur des idées millénaristes et apocalyptiques particulièrement intenses (Hermesse, 2010). Stan est ainsi considéré comme un châtiment divin face aux péchés des hommes et comme un signe précurseur de la venue du Christ.

Photo : J. Hermesse (avril 2007). - IMG/jpg/Hermesse_photo_02.jpg","height=800, width=500, top=100, left=100, toolbar=no, menubar=no, location=no, resizable=yes, scrollbars=yes, status=no"); return false;' title='JPEG - 122.2 ko' type="image/jpeg">
Pascual, le grand-père et Pascual, le petit-fils Photo : J. Hermesse (avril 2007).
Pascual, le grand-père et Pascual, le petit-fils

Photo : J. Hermesse (avril 2007).

Le quotidien des tinecos s'ouvre vers l'extérieur et en l'occurrence, à d'autres pratiques, d'autres croyances et d'autres systèmes de pensée. Là où toutes les routes de San Martín convergeaient vers le centre de la municipalité, le centre urbanisé s'est aujourd'hui réduit à un lieu de passage vers la ville, vers la capitale, voire vers la frontière mexicaine et, plus loin, vers une terre d'asile nord-américaine. Deux options de réussite s'offrent aux tinecos qui décident de renoncer aux pratiques agricoles peu rentables : migrer aux États-Unis [14] ou, persévérer dans le système d'enseignement et de formation dispensé dans la ville départementale, Quetzaltenango. Ces expériences ne laissent pas indemnes les systèmes de représentations des tinecos qui expérimentent la sortie de leur communauté. Pour un ancien prêtre de la municipalité, les phénomènes migratoires apportent de sérieux changements culturels :
« avec la migration, ce qui devient problématique, c'est l'identité indigène. Cette dernière se transforme par la façon de se vêtir ou par certains comportements culturels. Après avoir vécu sept ou huit années là-bas, quand ils reviennent, ils ne pensent plus de la même manière, ils s'habillent différemment, ils ne veulent plus parler comme ici… ».

Efraín considère également que, avec l'influence de la migration, la jeunesse actuelle s'écarte des modes de pensée hérités de ses aînés :
« Je crois qu'il n'est plus possible de récupérer le respect pour nos croyances. Aujourd'hui les enfants suivent un autre chemin que celui de leurs parents. Ne plus suivre le même chemin que ses parents est une idée qui est venue de l'extérieur. C'est venu des États-Unis ».

Ou encore, étudier à l'extérieur de la municipalité entraîne une perte des relations culturelles avec la nature, considère la naturopathe María. L'accès à de nouvelles connaissances par la maîtrise de la lecture et de l'écriture modifie la place du pouvoir traditionnel basé sur la transmission orale du savoir. On ne peut plus se contenter de « parler avec les gens pour apprendre », fait remarquer Pascual. La jeunesse n'est plus intéressée par les savoirs coutumiers, son apprentissage passe par l'informatique et Internet, souligne son voisin Santos. Cette crise de croyance est accompagnée d'une crise d'autorité des aînés. Alors que les aînés sont garants des anciennes croyances qui expliquent le monde et ses événements, leur parole ne semble plus faire autorité. Elle possède un statut complexe qui oscille entre expression de vérités et discours obsolètes. Pour les jeunes, ce décalage avec leurs aînés n'est pas vécu sans tension. Certes, ils valorisent les savoirs des aînés en répétant sans cesse « Asi dicen los ancianos… », « C'est comme cela que le disent les aînés… » [15]. Cette formule dote les dires des aînés de vérité car ils portent la légitimité et la sagesse associées sans conteste à l'ancienneté. Un interdit subsiste et prohibe la remise en question des paroles énoncées par les personnes d'un âge respectable. Cependant, les jeunes générations « ne font plus cas », voire se moquent, de ce que pensent ou disent les aînés. Par l'instauration du doute dans le système symbolique coutumier, le lien intergénérationnel, construit traditionnellement sur une autorité asymétrique, est fragilisé [16]. Stan et remise en question de la rupture avec les systèmes coutumiers Si la crise de la tradition et l'entrée dans la modernité justifient les conversions massives au pentecôtisme, l'engouement pour la scolarité et les parcours migratoires, l'analyse des discours des indigènes mams qui expliquent les dégâts catastrophiques causés par le passage de l'ouragan Stan démontre la résurgence d'éléments propres à la cosmovision maya [17]. Construites socialement et expérimentées différemment par les individus, les catastrophes génèrent de multiples interprétations (Revet, 2010). De tout temps, les hommes ont interprété les phénomènes naturels extrêmes sur la base de leurs convictions religieuses et de leurs représentations culturelles (Hoffman, 2002). Plutôt que d'acter la rupture radicale avec les croyances coutumières, les explications étiologiques de la catastrophe par les tinecos font référence à des représentations des montagnes environnantes animées de figures d'esprit. Les habitants rencontrés, toutes générations et toutes affiliations religieuses confondues, formulent l'hypothèse que les montagnes n'ont pas réussi à retenir les terres sur leurs flancs lors du passage de Stan car leurs figures d'esprit auraient été négligées. Les esprits protecteurs des montagnes, non alimentés et non protégés par les êtres humains, se seraient « endormis » et/ou souhaitaient s'en aller. Le jeune évangélique Humberto explique ainsi le débordement des cours d'eau lors du passage de Stan par une négligence des rites coutumiers à l'attention des sources.
« Mes ancêtres allaient à la source de la rivière qui passe à côté du terrain de football. Ils emportaient des bougies qu'ils allumaient près de la source. Ils faisaient alors des prières pour que l'eau reste tranquille, qu'elle coule en suffisance : ni trop, ni trop peu. Mais maintenant, cela ne se fait plus. C'est pour cela que, lors de Stan, l'eau a débordé. La rivière n'est pas restée en place, elle s'est fâchée car elle a été oubliée » (Humberto, 07/2010).

Les montagnes, par l'intermédiaire de leurs intériorités, seraient capables d'éprouver des émotions et d'échanger des messages avec leurs pairs et d'autres espèces comme les êtres humains. Toutefois, les tinecos n'auraient pas été capables d'entendre les besoins des montagnes ainsi que leurs signaux concernant les glissements de terrain au cours des fortes pluies provoquées par Stan. Esperanza, une chamane extérieure à la municipalité, explique que : « les dégâts ont été importants dans les lieux où spirituellement on ne prend plus soin des montagnes. Les montagnes sont pour nous sacrées ». Lola raconte qu'avant que ne fleurissent les Églises évangéliques sur le marché religieux de San Martín, les ajq'ij [18] se réunissaient sur chaque tertre quand il commençait à pleuvoir. Leur travail consistait « à veiller à ce qu'il ne se passe rien. Mais comme la plupart des habitants sont aujourd'hui évangéliques, poursuit-elle, ils oublient ce travail. Les ajq'ij nous ont dit qu'avant qu'il ne se remette à pleuvoir, nous devons aller sur chaque montagne pour lui demander pardon de l'avoir oubliée ». Certains tinecos estiment que les cérémonies mayas réalisées collectivement dans le passé ont permis d'éviter des désastres similaires à ceux provoqués par Stan. Pour Juan, non seulement les chamanes étaient plus puissants à l'époque mais, de plus, ils se réunissaient pour « travailler ensemble ». Le respect qu'ils conféraient aux entités de la nature faisait en sorte que des phénomènes tels que Stan avaient lieu, mais survenaient avec une moindre force et affectaient peu les habitants.
« Avant, il y avait plus de traditions, plus de coutumes. Quand j'étais un enfant, chaque chamane allait aux autels sur les montagnes. Quand il y avait des choses sérieuses, ils se rassemblaient pour travailler ensemble. Maintenant, chacun travaille de son côté. Ils avaient une sagesse, des savoirs inspirés de Dieu […]. Ils pressentaient quand quelque chose allait se passer mais cela n'était jamais très fort. Car avant, on respectait tout cela… » (Juan, 11/04/2008).

Juan évoque avec nostalgie une illustre époque où prospérait le travail chamanique. À San Martín cependant, les chamanes ne sont pas restés les bras croisés lors du passage de Stan. Des cérémonies ont été organisées sur les sommets des montagnes qui surplombent le centre de la municipalité. Miguel, fidèle compagnon des chamanes et maître en l'art des « bombes » et des pétards, explique avoir accompagné les chamanes à quatre autels mayas situés sur des montagnes aux quatre points cardinaux de San Martín. Ce travail chamanique a été réalisé au cours du passage de Stan et après, « afin de demander à Dieu qu'il ne détruise plus les volcans », explique Miguel. Des habitants racontent avec émotion et reconnaissance comment ce travail communautaire a permis d'éviter que San Martín ne soit enseveli sous les éboulements de terrain en provenance des hauteurs montagneuses. Le centre municipal de San Martín est construit dans une vallée au pied de vieilles montagnes. Ces élévations offrent protection aux habitants et sont considérées comme sacrées. Chaque sommet surplombant San Martín représente un lieu potentiel de cérémonies. Par leurs rituels, les chamanes remercient les montagnes de veiller sur eux et intensifient leur protection. Ils endossent ainsi, inversement, un rôle de protection envers leurs protecteurs. Alors que les montagnes n'auraient cessé de veiller sur eux, les tinecos se disent couverts de dettes car ils auraient oublié d'en prendre soin spirituellement et de « leur demander pardon afin qu'elles ne se fatiguent pas et ne fassent pas d'éboulement », relate Francisco R. Par ce manque de suivi des ajq'ij, « ce sont les montagnes qui ont provoqué les glissements de terrain », explique-t-il. « Avant, les montagnes étaient fortes, il n'y avait pas d'éboulement », commente également la centenaire et catholique Juana G.
« Mais aujourd'hui les gens ne croient plus en la montagne. Avant, ils lui apportaient des fleurs, des bougies… Quand la première pluie avait lieu, alors ils apportaient des fleurs. Les personnes qui respectaient fort la montagne et qui avaient foi en elle, avaient la chance de pouvoir s'endormir à un endroit, et d'être transportés par magie par la montagne à un endroit désiré. Avant, si nos ancêtres allaient faire des cérémonies pour la pluie, il n'y avait pas de mauvais temps, il pleuvait normalement » (Juana G., 11/04/2006).

Aujourd'hui, les rites coutumiers à l'intention des montagnes ne seraient plus que de l'ordre de l'exception : ils ne seraient célébrés que lors de menace et non plus par simple prévention. Traditionalistes et évangéliques semblent cependant partager une même préoccupation à soutenir les montagnes. Miguel explique ainsi que, lors du passage de Stan, plusieurs chamanes se sont réunis pour aller accomplir des cérémonies sur les montagnes situées au quatre points cardinaux de San Martín : « Quand on entend que quelque chose va venir comme un ouragan, alors on se rassemble pour aller faire une cérémonie. Quand Stan est passé, nous avons fait quatre cérémonies : une à la lagune Chikabal, à Twi Slaj, au tertre Twi Q'anel, et à San Martín Wutz ». Miguel ajoute encore que « après que les ajq'ij aient été faire leur travail, les évangéliques sont aussi montés sur les montagnes pour aller célébrer des cultes ». La fragilité des montagnes, affaiblies par le manque d'offrande, serait le symbole des traditions en déperdition. Mais il existe des nuances dans les formes de manifestation de respect aux entités non humaines. Dans la version minimale adoptée par certains évangéliques, il s'agit de respecter les préceptes et les interdits des entités vivantes. Dans la conception des traditionalistes, le respect envers ces entités n'est conféré que lors de l'accomplissement de rituels coutumiers : Stan rappellerait ainsi de manière symbolique ce manque de cérémonies coutumières auxquelles dérogent les évangéliques ainsi que les catholiques orthodoxes. Toutefois, loin des oreilles de leurs frères d'Église, certains évangéliques déplorent le manque de cérémonies destinées à protéger les montagnes et indirectement les humains. D'autres évangéliques se montrent, à l'opposé, particulièrement sceptiques quant à la possibilité conférée aux chamanes de raffermir les montagnes en temps de crise. Interrogeant Santiago sur le sujet, il me retourna la question : « Et vous, vous croyez que des êtres humains comme eux ont le pouvoir, comme Dieu, de soutenir les montagnes ? ». Cesar explique pour sa part que si la tempête d'octobre 2005 a définitivement pris fin, c'est parce que l'ouragan Stan a perdu de sa force et non, affirme-t-il, suite à un prétendu travail chamanique. Toutefois, malgré leurs doutes, la plupart des convertis évangéliques respectent les rituels coutumiers à l'intention des montagnes, de la pluie ainsi que ceux qui sont destinés aux sources d'eau. La tempête Stan met au jour une cosmovision héritée d'une culture mésoaméricaine [19] partagée dans l'actualité par l'ensemble des tinecos. Les représentations de l'invisible de cette population majoritairement agricole restent intimement liées aux dangers et aux nécessités de la pluie dans une région agricole dont la géomorphologie est particulièrement accidentée. Selon les observations des ethnologues Hostnig, Hostnig et Vásquez, « Le phénomène météorologique le plus important pour les paysans mams est la pluie, car le manque de pluie provoque la sécheresse. La pluie décalée, son excès ou son absence, sont les principales menaces pour les semences. Il n'est donc pas étrange que, depuis les temps les plus reculés, les Mams aient recours aux ajkab' pour solliciter leur intermédiaire face aux divinités responsables de la pluie » (Hostnig et al., 1998). Un détour historique auprès des populations préhispaniques mésoaméricaines permet de comprendre les liens entre les croyances et les pratiques anciennes et celles qui sont encore aujourd'hui en vigueur. Les ethno-archéologues Broda et Iwaniszewski se sont spécialisés dans l'archéologie des montagnes et des volcans au Mexique. Leurs recherches révèlent qu'à l'époque préhispanique, ces hauteurs bénéficiaient de cultes particuliers, car les populations estimaient qu'en eux résidaient les déités pluviales (Iwaniszewski, 2007). Broda explore la relation entre « cosmovision » et « observation de la nature » en ce qui concerne le culte des montagnes, de la terre et de l'eau [20]. L'auteur met en relation les formulations mythiques basées sur une observation de la nature et leur finalité pratique avec l'agriculture et la société. Selon elle, l'observation de la nature influence la construction de la cosmovision en se mélangeant à des éléments mythiques : « les notions des anciens mésoaméricains au sujet de la géographie et du climat contenaient une série d'éléments qui étaient représentés par l'observation exacte de l'environnement naturel, mais qui comprenaient en même temps de nombreux éléments mythiques et magiques » (Broda, 1991 : 491). Broda insiste sur l'interrelation constante entre l'environnement et les fondements de la cosmovision. Cette interrelation légitimait la religion préhispanique, car elle situait la vie de l'homme dans le cosmos et la reliait aux phénomènes naturels dont la société dépendait : « Les nécessités basiques de l'homme, immergé dans son environnement naturel et dans sa société, rétroalimentaient constamment le culte, lui apportaient légitimation et raison d'être » (Broda, 1991 : 491). Le culte préhispanique était ainsi en étroite relation avec l'observation de la nature et en particulier avec les éléments géographiques et climatiques. Un des objectifs principaux était de contrôler les cycles et les manifestations des phénomènes naturels. Dans une perspective comparative, Broda (1991) inscrit ces matériaux ethnohistoriques et archéologiques au sujet des Mexicas de la Vallée centrale de Mexico dans le contexte plus ample de la Mésoamérique. Ses recherches lui permettent d'avancer que les cosmovisions actuelles des populations mésoaméricaines ont des racines communes et ce, probablement depuis la naissance de la civilisation mésoaméricaine vers la fin de l'époque Préclassique et les débuts de l'époque Classique (soit vers les premiers siècles de l'ère chrétienne). Cette hypothèse permet de comprendre comment des conceptions particulières se retrouvent indistinctement dans la cosmovision de l'altiplano de la Vallée centrale de Mexico et dans celle de la région maya. Broda estime que, malgré les profondes transformations sociales, il existe aujourd'hui une continuité de la cosmovision indigène préhispanique car la cosmovision correspond toujours aux conditions matérielles d'existence des Mams, majoritairement agriculteurs : « dans le culte des montagnes, de la terre et de l'eau ont été conservés énormément d'éléments anciens, car ces cultes expriment la relation de dépendance du paysan traditionnel à l'environnement dans lequel il vit, aux adversités du climat et à l'incertitude quant au du bon déroulement des cycles agricoles de la saison » (Broda, 1991 : 464). La région mésoaméricaine est caractérisée par une importante variété de microclimats qui dépendent de l'altitude et d'autres facteurs géographiques régionaux : « Dans sa plus grande partie, la Mésoamérique indigène constitue un territoire accidenté avec d'énormes chaînes montagneuses qui s'élèvent sur des profondes vallées » (Broda, 1991 : 479). Tout comme la plupart des municipalités indigènes de la Mésoamérique (à l'exception des populations de la plaine du Yucatan), San Martín est situé dans un paysage montagneux, et en particulier sur la chaîne montagneuse de la Sierra Madre. Les habitants de San Martín sont aujourd'hui encore majoritairement des agriculteurs. C'est pourquoi, leurs cultes sont dirigés tant vers les tertres qui les entourent, les protègent ou les menacent que vers l'eau dont dépendent leurs récoltes. De plus, l'ensemble de la région mésoaméricaine est soumise à des conditions météorologiques extrêmes caractérisées par les alternances successives entre les saisons sèches et les saisons des pluies. Lors des premières, les agriculteurs doivent affronter un manque d'eau, tandis que, lors de la saison des pluies, ils doivent pouvoir se préparer au danger de l'excès de pluies. À l'instar de leurs ancêtres préhispaniques, les populations mams actuelles maintiennent dans leur cosmovision des connaissances sur leur environnement géographique et climatique, et des croyances magiques au sujet de l'existence des tertres et des volcans considérés comme des êtres vivants et comme des points de référence fondamentaux dans le territoire. Situés dans une même région météorologique et géomorphologique, et dans un bassin aux origines culturelles de mêmes racines, les ajq'ij sont les tiemperos [21] de l'altiplano mam du Guatemala ; montagnes et ajq'ij se protègent réciproquement. Stan serait venu rappeler aux tinecos ancrés dans des paysages montagneux, la nécessité de ne pas abandonner la pratique de ces rites millénaires [22]. Conclusion Les parcours migratoires, les trajectoires de scolarisation et les conversions à un courant pentecôtiste peuvent être considérés comme des stratégies mises en œuvre par les acteurs pour prendre place dans le monde moderne en éradiquant entre autres, les croyances coutumières. Mais l'événement Stan déstabilise ces nouvelles certitudes et insuffle un vent d'inquiétude : après s'être positionné en rupture face aux croyances ancestrales, la catastrophe inciterait à reconsidérer cette rupture. De plus, les processus de rupture de sens, par exemple instaurés par une conversion religieuse ou suscités par une catastrophe, ne peuvent se départir d'un arrière-fond où persiste le doute et l'ambivalence. Les migrants, les nouveaux convertis et les jeunes tinecos instruits importent de nouveaux registres de justification et d'explication du monde et des phénomènes. Ils mettent en doute la toute-puissance des savoirs des aînés. Les conceptions traditionnelles héritées de la cosmovision ancestrale ne sont pas reléguées aux oubliettes mais mises à mal parce que confrontées à d'autres systèmes de sens.

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Doña Catarina et Don Francisco Photo : J. Hermesse (août 2010).
Doña Catarina et Don Francisco

Photo : J. Hermesse (août 2010).

Dépositaires des savoirs coutumiers, la parole des aînés reste une référence légitime. Mais les configurations économiques actuelles, d'une part, contraignent les aînés à augmenter le temps de travail aux dépens des espaces-temps plausibles de communication intergénérationnelle dans les foyers, et, d'autre part, entraînent le départ d'un taux élevé de migrants à l'étranger. La parole des aînés est confrontée aux savoirs des cadets acquis par la scolarisation ou par les processus de migration ainsi que par les nouveaux systèmes de sens comme celui qui est apporté par les évangéliques. Si de nombreux tinecos convertis au pentecôtisme, des migrants et des tinecos qui poursuivent leur scolarité maintiennent des croyances dans les figures d'esprits qui composent les entités non humaines telles que la pluie ou les montagnes, ils mettent cependant en doute la nécessité d'être en relation avec les figures invisibles qui habitent leur environnement. Toutefois, la rupture avec le système de pensée coutumier fait émerger à son tour un nouveau doute, car l'abandon des figures de l'invisible semble être dangereux ; Stan en serait la preuve. La subtilité du jeu consiste alors à s'émanciper des croyances coutumières communautaires tout en ne les abandonnant pas totalement, afin de pouvoir s'y référer notamment pour faire face à un environnement naturel insécurisant. Si Stan et son désastre répondent à certains principes mécaniques visibles, ils seraient aussi, selon les tinecos, la manifestation de principes invisibles pour lesquels les explications des religions révélées apparaissent insuffisantes. Dans le bénéfice du doute, il s'agit de « ne pas laisser tomber », pour reprendre les propos d'un informateur, les anciennes représentations et les rituels coutumiers. La question de la transmission des savoirs liée aux modes de relations intergénérationnelles incite à se pencher sur une tension au cœur du propos : l'attachement aux savoirs et aux traditions coutumières ou le détachement. L'analyse démontre qu'à San Martín cette tension amène les habitants à adhérer à la fois aux causes morales et mécaniques de catastrophes et, pour un reprendre un terme à Lévy-Bruhl, à « participer » au système explicatif d'origine coutumier et au rationalisme occidental. Les tinecos vivent tour à tour cette double appartenance sur le mode de la contradiction et de la non-contradiction. Plutôt que d'essentialiser la pensée indigène contemporaine, ou encore d'opérer une nette classification des représentations de la catastrophe, il me semble intéressant d'observer, comme le propose Sandrine Revet (2006), le discours commun minimum produit, qui permet que la catastrophe soit collectivement dénouée, et qui rend possible « une commune compréhension de l'événement ». Un élément mérite avant tout d'être relevé : la position d'entre-deux qu'entretiennent les habitants de la région étudiée avec la coutume et avec leur désir d'être une personne du XXIe siècle. À la différence de la description d'une banalité quotidienne ou d'une répétition rituelle, à la différence d'une réflexion sur les logiques générales et les structures, l'événement interroge les fêlures, les ruptures et les mutations. Pour Alban Bensa et Éric Fassin (2002), ce qui constitue la nature de l'événement et sa spécificité temporelle, c'est sa manifestation d'une rupture d'intelligibilité.
« L'évidence habituelle de la compréhension est soudain suspendue : à un moment donné, littéralement, on ne se comprend plus, on ne s'entend plus. Le sens devient incertain. Loin d'interpréter comme nous le faisons quotidiennement, sans y songer ou presque, tout à coup, nous ne sommes plus assurés de nos grilles de lecture. Tandis que nous vivons d'ordinaire dans le régime de ce qui va sans dire, nous voici plongés avec l'événement dans le régime extraordinaire de ce qui ne sait plus se dire, ou du moins qui n'en est plus si sûr » (Bensa et Fassin, 2002 : 4).

Au-delà de la manifestation de l'événement dans sa matérialité, ce qui fait problème dans l'événement c'est donc son intelligibilité. La discontinuité de l'événement doit être pensée comme une mutation de l'intelligibilité : « le présent de l'événement n'existe que comme ligne de partage entre deux mondes, mutuellement inintelligibles — d'où la nécessité de l'interprétation que mettent en place les sciences sociales » (Bensa et Fassin, 2002 : 4). Or la ligne de partage entre deux mondes définis par des intelligibilités distinctes peut s'avérer plus ténue que ce qu'elle n'y paraît a priori. Cette assertion invite à interroger le caractère immédiat de la rupture. Si un événement déclencheur comme l'ouragan Stan peut ébranler des certitudes, les systèmes de sens se transforment de manière processuelle et en réactivant, parfois, d'anciens systèmes de croyances, comme ce fut le cas dans l'après-Stan dans l'altiplano mam. La scission entre l'avant et l'après connoté par la rupture mérite probablement de laisser place à la diachronie plutôt qu'à une lecture sous le signe de la synchronie entre événement et modification des systèmes de sens.

[1] 23 ethnies, dont 21 mayas, cohabitent sur le territoire national et possèdent chacune une langue propre et des variations dialectales. La région ethnique et linguistique mam couvre les départements de Quetzaltenango, Huehuetenango et San Marcos. [2] Stan qui a touché le Mexique comme ouragan de catégorie 1 sur l'échelle de Saffir-Simpson a été caractérisé par son lent mouvement et la grande quantité de pluie produite sur un temps court. L'intensité de Stan à son arrivée sur le sol guatémaltèque entre le 3 et le 6 octobre 2005 ne permet pas de le qualifier d'ouragan mais bien de « tempête tropicale » (Pash et Roberts, 2006). À l'instar de mes informateurs, j'utiliserai toutefois ces termes de manière indistincte. [3] Traduction du poème : Les derniers mots de Don Stan : « Après avoir foutu tant de choses en l'air, il est parti et il a dit : vous êtes bernés, vous êtes morts, vous êtes tous humiliés ». [4] Nom d'artiste de Pascual Martín Vásquez Ramírez, poète mam de la localité de San Martín Sacatepéquez. Poème issu du recueil De Pax a Max. La vida es poesía, publié en 2007 (Guatemala, Editorial Maya Na'oj). [5] Selon les indicateurs du Centre for Research on the Epidemiology of Disasters (CRED) ou ceux du Réseau d'études sociales en prévention des catastrophes en Amérique latine (LA RED), la définition de ce qu'est une catastrophe varie radicalement. Juan Hernández Pico (2005) fait ainsi remarquer que, depuis ces deux perspectives, le Rapport mondial sur les catastrophes de la Fédération internationale des sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge (dont les données sont extraites des bases de données du CRED) énumère 1 057 catastrophes en Amérique latine entre 1991 et 2000, alors que DesInventar (base de données produites par LA RED) en enregistre 1 954 pour la même période uniquement au Guatemala. Sur la période de 1988-98, le CRED recense 19 catastrophes pour le Guatemala alors que DesInventar en retient 1 666. [6] L'historienne Mercier-Faivre (2008) considère que c'est au XVIIIe siècle qu'apparaît le mot « catastrophe » dans un sens relativement semblable à celui qu'on lui donne aujourd'hui. Tout en spécifiant que cela ne signifie pas que la catastrophe était, dans les faits, une nouveauté, elle explique plutôt qu'« à cette époque la catastrophe n'est plus seulement crainte, remémorée, représentée, et qu'elle devient progressivement un concept qui permet de penser autrement le monde et l'homme ; en ce sens, c'est donc une découverte utile » (Mercier-Faivre, 2008 : 8). La catastrophe est pensée actuellement comme un type d'événement qui, selon Frédéric Neyrat, « tient le milieu entre l'accident, qui s'ajoute à l'ordinaire sans bouleverser radicalement la continuité historique, et l'Apocalypse comme discontinuité dernière » (2006 : 108). [7] Selon le Centre for research on the epidemiology of disasters (CRED) basé à l'Université catholique de Louvain, 455 314 guatémaltèques auraient été affectés par la dépression tropicale (http://www.em-dat.net/disasters/Vis...). San Martín Sacatepéquez (municipalité du département de Quetzaltenango) fut sinistré sur le plan humain, matériel et agricole par le passage de la tempête tropicale. Les autorités municipales estiment que 21 500 des 29 000 habitants de la municipalité ont été affectés directement ou indirectement par Stan. [8] Le Rapport sur le développement humain 2007/2008 du Programme des Nations unies (http://hdr.undp.org/en/reports/glob..., (page consultée le 2 mars 2014)')" onMouseOut="HideBulle()">2008) souligne combien la médiatisation peut être partiale, et ne pas toujours rendre compte de la totalité des dégâts occasionnés. Pour illustrer ce propos, une comparaison est proposée entre les ouragans Katrina et Stan, tous deux de 2005 : « L'ouragan Katrina a fait l'essentiel des titres de la presse, et a semé la dévastation à la Nouvelle-Orléans, aux États-Unis. Toutefois, les 27 tempêtes de la saison auxquelles il a été donné un nom — en particulier Stan, Wilma et Beta — ont touché des communautés de l'ensemble de l'Amérique centrale et des Caraïbes. L'ouragan Stan a été à l'origine de plus de 1 600 décès, principalement dans les hautes terres du centre du Guatemala — causant un nombre de victimes supérieur à celui de l'ouragan Katrina » (PNUD, http://hdr.undp.org/en/reports/glob..., (page consultée le 2 mars 2014)')" onMouseOut="HideBulle()">2008 : 76). Les images qui ont été diffusées sur les dommages de Katrina ont marqué davantage les téléspectateurs que les glissements de terrain et les inondations du Guatemala lors de l'ouragan Stan. Les médias, en quête de morts sensationnelles, ont figé leurs clichés sur le cimetière à ciel ouvert de Penabaj et de Tzanchaj tout comme sur ceux des corps en flottaison de la Nouvelle-Orléans. Dans un ouvrage sur les catastrophes provoquées par l'ouragan Paulina sur la côte Pacifique du Mexique, Virginia García Acosta (2005) souligne encore que les catastrophes sont généralement considérées plus importantes lorsqu'elles surviennent dans des centres urbains, et de surcroît touristiques que lorsqu'elles affectent des communautés rurales. [9] Dans leurs thèses respectives, Sandrine Revet (2010) et Julien Langumier (2006) soulignent l'importance de la mise en récit de la catastrophe pour les sinistrés. La reconstruction a posteriori de l'événement par la description d'éléments factuels permet aux personnes de situer leur expérience personnelle dans l'événement collectif. Les récits constituent dès lors un point nodal dans le processus d'enquête de l'anthropologue. [10] Voir Hermesse (2008). [11] Les mots anciano ou anciana que je traduirai par l'idée d'aîné en français, se disent en mam sbe'j, saq' twi, chman tnam ou qman. Le premier terme signifie une personne âgée de plus de cinquante ans, le deuxième, une personne qui a des cheveux blancs et les derniers, chman tnam et qman, le grand-père, un ancien du village ou par extension, un ancien qui dirige une confrérie. [12] Le terme mis paisanos (« mes paysans ») n'est pas utilisé pour qualifier les relations de domination d'une personne sur « ses » paysans. « Mes paysans » fait référence aux personnes vivant dans une même localité, et avec lesquelles, le locuteur partage, par déduction, les mêmes conditions de vie, les mêmes activités, etc. [13] Au cours des dernières décennies, l'ensemble du paysage religieux de la société guatémaltèque s'est vu radicalement transformé. Les Églises protestantes connaissent une expansion extraordinaire en particulier auprès des populations rurales indigènes. S'il existe peu de données quantitativement fiables concernant le nombre de convertis au protestantisme, il semble que ce soit au Guatemala que l'on trouve le pourcentage le plus élevé de convertis de toute l'Amérique latine. Le chiffre moyen généralement avancé se situe entre 20 et 25% de la population totale (Freston, 2008). Les premiers missionnaires protestants arrivent dans la région mam de Quetzaltenango en 1922. Mais ce n'est que dans les années 1980-1990 qu'a lieu une vague de conversions massives. En une trentaine d'années, le protestantisme, dans son courant essentiellement évangélique pentecôtiste, s'est implanté à San Martín. Sa croissance est telle qu'aujourd'hui environ 50% des habitants du centre de la municipalité s'est converti à l'un des courants protestants. Ces protestantismes ruraux et populaires se sont développés de manière relativement autonome mais souvent épaulés par des antennes basées à Quetzaltenango ou à la capitale. Originaires de San Martín, voire de Quetzaltenango, les pasteurs actuels donnent un visage autochtone à une religion étrangère à l'origine. [14] Après le pic des émigrations que l'on pourrait qualifier de « forcées » lors des années 1980 et 1990 caractérisées par la guerre interne et le pic des émigrations économiques lors de la crise agro-exportatrice de 2001-2002, l'UNICEF et l'IOM (2011) observent une croissance positive de l'exode guatémaltèque entre 2002 et 2010, avec une moyenne annuelle de 44 440 « sorties » de Guatémaltèques en quête de meilleures possibilités et l'équivalent d'un taux d'émigration ayant évolué de 10,5% à 11,4%. Toujours selon l'UNICEF et l'IOM, la population guatémaltèque résidant à l'étranger s'élèverait à 1 637 119 personnes en 2010. [15] La formule lexicale courante, qui consiste à s'exprimer au travers de la parole des anciens, génère une confusion sur le dépositaire des propos tenus : l'énoncé relatant le vécu des anciens et leurs interprétations peut-il être assimilé aux représentations du narrateur ? L'énonciation reflète-t-elle la pensée du narrateur ? L'utilisation du « je » et la formulation d'une interprétation personnelle sont d'un usage peu courant sur le terrain d'étude. Ce jeu narratif est chargé d'ambiguïté. Par l'utilisation des formes lexicales de narration à la troisième personne du singulier ou du pluriel, le narrateur se dégage d'une prise en charge du discours émis. La controverse « Stoll/Menchú » suscitée par le livre Moi, Rigoberta Menchú de Rigoberta Menchú Tum et Elisabeth Burgos illustre parfaitement le décalage qu'il peut exister entre des modes proprement culturels de mise en récit de soi qui se confondent avec la mise en récit de la communauté d'appartenance. [16] Les aînés tinecos dépeignent le tableau d'une municipalité dans laquelle les membres de leur génération pâtissent d'un manque de respect. Michael Singleton souligne que « les valeurs telles que le respect pour les aînés n'ont de sens véritable et durable que rapportées à leur degré d'enracinement empirique » (2008 : 296) car pour l'anthropologue, il y a autant de respects irréductibles qu'il y a de cultures différentes. La négligence des normes coutumières de salutation est un exemple empirique hautement illustratif de ce que les tinecos nomment le manque de respect des jeunes à l'égard des personnes plus âgées. [17] Broda (1991) définit le terme « cosmovision » comme la vision structurée de l'environnement et du cosmos en relation avec l'homme. La cosmovision maya justifie et explique les relations avec l'environnement naturel, anime les comportements quotidiens comme le travail agricole et régule la communication avec les invisibles. [18] Le chamane est communément appelé ajq'ij ou ajkab' en mam. En mam ij signifie le jour. Ajlal ou ojlala est l'action de compter. L'ajq'ij est par définition celui qui compte les jours, qui tient le calendrier. Quant à kab', il veut dire sucré ou doux. Lors des cérémonies, les chamanes offrent au feu cérémoniel toutes sortes d'ingrédients dont de nombreux aliments sucrés (sucre en poudre, plaques de sucre de canne, bonbons, miel…). Littéralement, l'ajkab' est celui qui fait des offrandes sucrées. [19] La Mésoamérique (nom attribué par l'ethnographe Paul Kirchhoff) couvre un ensemble culturel qui s'étend du nord du Mexique jusqu'au Honduras. Le bassin culturel mésoaméricain doit être distingué de la région géographique que représente l'Amérique centrale qui, dans son acception géographique, va du Guatemala au Panama. La Mésoamérique englobe diverses cultures qui partagent certaines caractéristiques comme la culture du maïs, la construction de grands temples cérémoniels, la pratique du jeu de balle, ou encore l'emploi simultané d'un calendrier de 260 jours et d'un calendrier de 365 jours qui organisent la vie rituelle et quotidienne. [20] Broda entend par « cosmovision » la vision structurée de l'environnement et du cosmos en relation avec l'homme, et par « observation de la nature », « l'observation systématique et répétée à travers le temps des phénomènes naturels de l'environnement qui permet de faire des prédictions, et d'orienter le comportement social en lien avec ces connaissances » (Broda, 1991 : 462). [21] Le tiempero ou granicero est une terminologie utilisée au Mexique pour qualifier un individu doué de pouvoirs surnaturels qui lui permettent de contrôler la pluie, empêcher la grêle ou calmer les orages. [22] La nécessité de contrôler le temps n'est pas le propre des sociétés mésoaméricaines. De nombreux anthropologues africanistes se sont penchés sur les rites pour faire venir la pluie comme Todd Sanders en Tanzanie, Edward Evans-Pritchard avec les Moro et Jean Rouch avec les Songhay.
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